Le sette tesi del Rapporto Cisf
PIERPAOLO DONATI

La famiglia che il diritto riconosce
GIUSEPPE ANZANI

Al primo posto i beni relazionali
VERA ZAMAGNI

Come una zattera nella tempesta
MARIATERESA ZATTONI E GILBERTO GILLINI

Quale ostacolo tra desideri e scelte
GIAN CARLO BLANGIARDO

OLTRE I CONFINI DELLA TRADIZIONE
FAMIGLIE IN COMUNITÀ
E FAMIGLIE MIGRANTI
  di Lorenza Rebuzzini
(ricercatrice Cisf)
  

In un percorso che conduce gradualmente al ri-conoscimento della famiglia non si può prescindere dall’analisi approfondita di tali cambiamenti e del tipo di influenza che possono esercitare su di essa, né tanto meno dall’individuazione delle principali caratteristiche legate al "fare famiglia" considerando le diverse modalità e luoghi di vita. È possibile rintracciare, in esperienze, situazioni e contesti differenti e distanti tra loro, elementi comuni che permettono alla famiglia di rimanere tale? Ed è possibile rinvenire il cosiddetto "genoma familiare", cioè tutto ciò che consente di stabilire cosa sia la "famiglia" e cosa, invece, sia altro rispetto ad essa?

È la riflessione teorica (sociologica e psicologica) che, a partire dai risultati conseguiti da accurate ricerche empiriche, tenta di fornire una serie di risposte alla questione. Si tratta di linee argomentative "calate nel vivo", nell’attuale tessuto della nostra società. Due capitoli del Decimo rapporto Cisf (Famiglie al confine tra familiare e comunitario di Giovanna Rossi e Donatella Bramanti; Identità della famiglia migrante e diversità culturale di Eugenia Scabini e Vittorio Cigoli) sono intenzionalmente dedicati a quelle che si potrebbero definire "famiglie atipiche" (una definizione contenuta nel capitolo di Rossi e Bramanti): famiglie che scelgono di vivere in comunità e famiglie migranti. Si è in presenza di due realtà profondamente distanti tra loro, eppure segnate, nella storia che le accomuna, da un evento cardine: l’apertura all’altro intesa come radicale accoglienza della sua diversità e come totale riformulazione dell’equilibrio relazionale (vedi box 1).

Nei vissuti quotidiani di queste comunità si sperimenta quella particolare forma di pro-socialità alla quale è chiamata ogni famiglia, in quanto «struttura originaria del legame sociale» che «ha intrinsecamente a che fare con l’incontro con l’estraneo» (Scabini e Cigoli).

Tale apertura può configurarsi come scelta (per quanto riguarda le famiglie che vivono in comunità) o come "costrizione scelta" (per quanto riguarda le famiglie migranti); come apertura verso un altro che entra in famiglia e che, come ogni incontro, modifica assetti relazionali e "fa problema": questo altro può essere una persona (nel caso dell’accoglienza familiare) o una cultura (nel caso delle famiglie migranti); e infine come capacità di fare famiglia in un contesto diverso, sia esso quello comunitario o quello di una differente cultura.

La questione da porsi, in merito alla radicale apertura all’altro e alla globale riformulazione delle relazioni intime, è se la famiglia sia in grado di reggere o meno l’onda d’urto. È ancora capace di essere famiglia e di trasmettere alla società intera e alle generazioni future la propria singolarità e ricchezza, il proprio genoma (vedi box 2)?

Vita in comunità e vita da migrante costituiscono due situazioni limite nelle quali si pensa comunemente che la famiglia sia in qualche modo obbligata ad allentare i propri confini, ad adattarsi e quindi a perdere il proprium che la contraddistingue come nucleo formato da una coppia e dei figli, per confondersi in una società o in una comunità nelle quali prevalgono l’indistinzione dei ruoli, dei riferimenti e dei generi.

Al contrario, la ricerca e la definizione del famigliare è necessaria per non cadere in quel relativismo culturale che, soprattutto quando si parla di immigrazione, ha il suo esito nello scivolamento nell’omologazione, per cui le tradizioni familiari di origine vengono in qualche modo "cancellate" e vanno perse, alla ricerca di un’uniformità "senza anima", oppure nella barbarie, l’estraneità totale rispetto al Paese e alla cultura ospitante. La ricerca del famigliare si intreccia dunque, soprattutto per le famiglie migranti ma non solo, come ricerca della propria identità, ricerca che si snoda sui due assi principali, quello della cultura (cultura di appartenenza/cultura ospitante) e quello dei valori (valori e assetti familiari della cultura di origine, valori e assetti familiari della cultura ospitante). Il nesso tra cultura e valori si svela proprio nella mediazione che la famiglia migrante è in grado di mettere in atto, come vedremo anche oltre.

Il problema dell’identità si pone, in termini diversi, anche per le famiglie che vanno a costruire una comunità familiare. Le comunità di famiglie hanno il loro antenato storico nelle comuni degli anni Sessanta, caratterizzate peraltro da ideologie che miravano alla dissoluzione della famiglia: era il singolo che si relazionava con il resto della comunità.

All’origine di una comunità familiare esiste, al contrario, una chiara coscienza di famiglia: la coscienza che la relazione familiare non è una «una struttura arcaica destinata a un progressivo indebolimento» (Rossi, Bramanti), ma è invece matrice del sociale, cellula viva e pulsante della società che determina, in qualche modo, il fare e l’essere società. Una coscienza del famigliare, dunque, profondamente diversa da quella posseduta dalle famiglie migranti, che molto spesso non hanno gli strumenti (sociali e culturali) per elaborare, prima della migrazione, un punto di vista sulla questione. Vedremo però, a proposito delle famiglie migranti, quanto il confronto con una cultura diversa sia da stimolo per una riflessione, più o meno compiuta a seconda dei casi, sulla propria idea e sul proprio progetto di famiglia.

In entrambi i percorsi di ricerca viene messa al centro la coppia genitoriale, mentre in precedenza ricerche di questo tipo, soprattutto quelle riguardanti il fenomeno migratorio, si sono focalizzate sulla trasmissione intergenerazionale dei valori di riferimento. Sia Scabini e Cigoli, sia Rossi e Bramanti hanno scelto di mettere al centro la coppia, considerandola come la matrice originaria e come il soggetto che reca con sé la responsabilità di costruzione e di trasmissione dell’identità familiare. La questione dell’identità familiare è quindi strettamente legata alla questione dell’identità di coppia, a come la coppia riesce a gestire la trasformazione, rimanendo fedele alla costruzione di un progetto realistico, mediato, "valoriale", su di sé e sui propri figli.

Indubbiamente, la questione si pone in modo pressante per le coppie migranti che si devono confrontare con una cultura profondamente diversa da quella d’origine. Si tratta di coppie che si vedono davvero "catapultate" al centro, senza più la protezione e la rete di sostegno delle famiglie di origine. Nella società e nella cultura occidentale la coppia viene formalmente messa al centro, ma sostanzialmente abbandonata a sé stessa: vediamo dunque come per queste coppie la ricostruzione di una propria identità, di un proprio assetto familiare, diventi una necessità impellente alla quale non è possibile in alcun modo sottrarsi. Vediamo anche come spesso la migrazione sia più difficile per la donna, poiché è quella che maggiormente soffre del venir meno della rete familiare di appoggio, senza la quale si sente privata dei propri legami sociali primari e fondamentali, soprattutto se si tratta di donne orientali di religione musulmana. È anche interessante notare come i mariti acquistino nuova titolarità nelle vicende domestiche, dovendo per forza di cose dividere il carico di lavoro domestico con la propria coniuge, che a volte deve lavorare ma molto più spesso non fa più parte di quel gruppo di mutuo aiuto costituito dalla famiglia allargata.

Le coppie dunque "si aggiustano", in modo più o meno consapevole, e la riuscita o meno di questo ri-aggiustamento costituisce il più importante fattore di salute relazionale. Dalla capacità della coppia di re-inventarsi ruoli e riferimenti valoriali e sociali dipende la capacità di farsi mediatori tra la cultura e il set valoriale d’origine e quello di acquisizione, farsi "laboratorio di traghettamento" della cultura e della memoria familiare e, nello stesso tempo, di incontro e di apertura nei confronti della nuova cultura, di trasmissione della propria identità e di accettazione di identità familiari differenti dalla propria.

Dalla qualità del ricordo (accettazione e superamento del passato o, al contrario, nostalgia per un luogo e per un tempo mitici, che non ci sono più) e dalla capacità di accogliere il presente dipende anche la possibilità di attuare questa mediazione nei confronti dei propri figli e del progetto sul loro futuro: vivranno in Italia o nel Paese di origine? Sposeranno una ragazza secondo la tradizione della cultura di origine o secondo le usanze occidentali? Due quesiti, emersi durante le interviste, nei quali si palesano i numerosi problemi di ri-conoscimento intergenerazionale "caratteristici", in qualche modo, delle famiglie migranti.

Emerge infine in modo estremamente chiaro anche il mandato famigliare della migrazione: si emigra per offrire ai propri figli un futuro che si spera migliore, e si emigra per sostenere la propria famiglia di origine, in un legame differente, non più basato sulla vicinanza e la comunione di vita, ma su una responsabilità e un supporto di tipo economico.

Dalla possibilità e dalla fattività di questa faticosa mediazione si svelano la specificità e insieme l’eccedenza di ciascuna famiglia, che ha saputo salvaguardare e trasmettere il proprio genoma familiare, dato da quell’intreccio di generazioni, generi e tradizioni che è (appunto) tipico di ogni tòpos familiare: esemplare, a questo proposito, è la storia di Mohammed e Nafisa (vedi box 3).

Situazione forse meno complessa ma ugualmente interessante è quella vissuta dalle famiglie che scelgono di dare origine a comunità familiari, che si aprono spesso all’accoglienza e alla cura di minori o di persone in difficoltà. In queste comunità accade dunque di vivere una "doppia appartenenza", nella quale si combinano, non sempre con un’attenta opera di mediazione, l’appartenenza familiare e l’appartenenza comunitaria. È necessario dunque domandarsi in che modo tale combinazione possa o meno influire sull’assetto familiare e quanto la famiglia venga valorizzata in sé per riuscire a emergere come una «soggettività relazionale altamente complessa, in grado di assumere, e sviluppare nel tempo, forme diverse» (Rossi, Bramanti).

Due sono le caratteristiche sociologiche caratterizzanti le famiglie che scelgono di vivere in comunità: come abbiamo già accennato, tali famiglie sono connotate da una profonda riflessività riguardo alle motivazioni delle proprie scelte e da una serie complessa di obiettivi. Alla coppia genitoriale appare ben chiaro che il proprio progetto di famiglia è basato su valori quali condivisione, sobrietà, fraternità, solidarietà, e considera la propria esperienza strettamente legata a un cammino di fede. Emerge infatti, nella maggioranza delle coppie intervistate, un deciso orientamento al trascendente e un orientamento valoriale che mette al centro la famiglia, l’amicizia, la fedeltà, il rispetto degli altri, la solidarietà e la responsabilità, insieme a un generale impegno per il bene comune, declinato poi in modi e con orientamenti politici differenti.

In questo senso, la vita in comunità è vista come strumentale alla realizzazione del proprio progetto di vita e di famiglia nonché come il luogo in cui poter mettere in pratica i valori secondo i quali si desidera vivere.

Utilizzando una serie di indicatori (orientamento alla comunità/orientamento al sé, neutralità affettiva/affettività, universalismo/particolarismo, diffusività/specificità, realizzazione/iscrizione), Rossi e Bramanti notano come nelle comunità familiari si riesca a combinare insieme elementi di universalismo e di particolarismo, e come tale capacità nasca dalla relazione tra codici familiari e codici societari, in un mix che supera la pura logica donativa in direzione di una solidarietà sussidiaria. Anche la vita di coppia, all’interno delle comunità, risulta giocata più sulla logica donativa che su quella edonistico-affettiva: tra i tre indici utilizzati per esplorare i punti di forza del legame coniugale (indice di intesa, d’affidabilità e di cura del legame), emerge come centrale l’indice di affidabilità, e cioè la ragionevole certezza di poter contare sull’altro sia a livello affettivo che a livello concreto. Dall’analisi condotta risulta che la vita di coppia, pur incontrando difficoltà (soprattutto nella cura del legame quando si hanno figli e nel contempo si accoglie) non risulta "sminuita" dalla vita in comunità ma anzi, sembra uscirne rafforzata: «Il fenomeno delle comunità di famiglie, pertanto, è di particolare interesse, in quanto si caratterizza come un’esperienza di confine che volutamente propone il superamento della dimensione eccessivamente privatistica in cui è stata costretta a rifugiarsi la famiglia nella nostra società», senza per questo dissolverla ma, anzi, inverandone capacità e possibilità e rispondendo nello stesso tempo ai molteplici bisogni della famiglia.

Vediamo dunque, sia nelle esperienze delle famiglie migranti sia in quelle delle famiglie che vivono in comunità, che la "famiglia mutante" si configura come una soggettività capace di incontrare il mondo circostante, di interagire con esso e di misurarsi con tutto quello che offre. Dal confronto con il diverso e dalla capacità di cambiare mentalità, organizzazione familiare e atteggiamenti personali, la famiglia cambia, rimanendo sé stessa. Ma la società è in grado di riconoscere la verità e la bontà di queste esperienze?

Tuttavia non sempre l’incontro con l’altro porta a un riaggiustamento "positivo" del proprio ambiente famigliare e a un opportuno riconoscimento tra famiglia e società. Più precisamente ci si riferisce al riconoscimento reciproco vero e proprio, un rispecchiarsi di entrambi gli attori in gioco (comunità familiari/famiglie di migranti e società), e non solo da parte di uno dei due (la società deve riconoscere le famiglie migranti e le comunità di famiglie). Tale riconoscimento si pone con modalità differenti (ma con complessità simile) per comunità familiari e per famiglie migranti. «I dont’ like italian culture» afferma Patience, la moglie di una delle coppie di migranti intervistate nel capitolo di Scabini e Cigoli. Una frase forte, nella quale emerge la totale estraneità rispetto alla nuova cultura. Questa frase viene pronunciata da una donna che ricorda la propria terra d’origine, il Ghana, come un luogo "full of beauty", pieno di bellezza, e che vede la sua permanenza in Italia legata esclusivamente alla possibilità di lavorare e di mantenere i propri familiari rimasti in patria. Patience e il marito Peter, di fatto, hanno costruito la coesione interna della propria coppia sulla chiusura e sulla sfiducia nei confronti di una società percepita come inospitale. A corollario di questo atteggiamento emerge il desiderio-sogno di tornare in Ghana, appena possibile. In questa coppia la mediazione intergenerazionale risulta essere fallita, e la figlia cresciuta in Italia è percepita come una sorta di "estranea" rispetto alla propria cultura di origine.

La testimonianza di Patience ci mostra il profondo e inevitabile nesso tra famiglia e società, tanto che il legame con le origini e l’incontro con la cultura ospitante possono essere considerati come i due maggiori indicatori del percorso di transizione. La mediazione attuata da ogni singola famiglia consiste quindi nella cura dell’eredità familiare, cura della memoria delle origini, ma nello stesso tempo nell’incontro con l’altro culturale, un incontro nel quale è necessaria sia l’apertura della coppia migrante, sia l’apertura della società. Qui si svela la specificità di ciascuna famiglia e, nel contempo, si misura la capacità di una società di saper vedere e riconoscere la famiglia nei suoi tratti peculiari. In questo processo si svela anche il vero problema della famiglia migrante: non si tratta di rilevare come e quanto le diverse generazioni si ricompongono nei confronti della cultura d’origine e della cultura ospitante, ma piuttosto dare spazio alla famiglia che si rinnova all’interno della società, riconoscerla come tale e fornirle gli strumenti necessari ad attuare il suo percorso morfogenetico.

Altrettanto problematico risulta il riconoscimento tra società e comunità familiari. Le coppie intervistate all’interno delle comunità familiari si definiscono "diverse", una "diversità" indubbiamente evidente, ma anche sottolineata dai diretti interessati, in una sorta di autoesclusione. Di fatto, il riconoscimento di queste forme familiari da parte della società risulta a tutt’oggi difficile e "opaco". Riguardo alle comunità familiari, il riconoscimento reciproco tra esse e la società passa in primo luogo attraverso la costruzione di capitale sociale (vedi box 4). A tal proposito è interessante notare che, mentre le comunità familiari si caratterizzano per una forte consapevolezza rispetto ai propri valori e obiettivi (come abbiamo già visto), esse mostrano una scarsa consapevolezza riguardo alla propria capacità di essere attori sociali in grado di trasformare la realtà della famiglia e della società. La percezione del riconoscimento rispetto al proprio ruolo e al lavoro sociale che si svolge rimane molto bassa in tutte le comunità, segno che tali comunità si sentono (appunto) in qualche modo "altre" rispetto alla società e non si percepiscono come produttrici di capitale sociale. Il rischio di un mancato riconoscimento tra società e comunità familiari è quello di riprodurre, a livello comunitario, l’atteggiamento di chiusura intimistica che caratterizza molte famiglie contemporanee.

Da questo articolato percorso di lettura emerge, dunque, come la famiglia, pur nella sua morfogenesi, rimanga sempre "sé stessa": un luogo privilegiato di trasmissione degli affetti e della "cultura"(intesa nella sua accezione più ampia) tra le varie generazioni. Emerge anche come, nell’imprescindibile nesso tra società e famiglia, la famiglia diventi un mediatore insostituibile: per permetterle di svolgere il suo ruolo di mediazione tra il singolo e la società intera, diventa allora indispensabile un riconoscimento. La famiglia deve essere riconosciuta dalla società come un soggetto reale, dotato di titolarità e cittadinanza, e d’altro canto la famiglia deve riconoscere la società come un luogo abitabile, che essa stessa contribuisce a rendere tale.