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DOSSIER - UNA LETTURA SOCIOLOGICA

IL FIDANZAMENTO
POST-MODERNO
     

   Famiglia Oggi n. 5 maggio 1999 - Home Page

Le recenti riflessioni della Chiesa italiana sul fidanzamento, inteso come tempo di crescita umana, cristiana e soprattutto come tempo di grazia, non possono essere comprese richiamandosi soltanto alla crescente preoccupazione per la cosiddetta "crisi" della famiglia e del matrimonio. Esse mostrano invece, alla luce di un’attenta analisi sociologica, l’emergere di nuove forme di autoriflessività ecclesiale che generano una concezione innovativa dell’identità cristiana e la nascita di un diverso modo di vivere la relazione tra immanenza e trascendenza nel mondo contemporaneo. La sfida è lanciata e il fidanzamento non può più essere pensato nei vecchi termini.

RIFLETTERE SUI PROCESSI IN ATTO

UNA NUOVA IDENTITÀ CRISTIANA

di RICCARDO PRANDINI
(sociologo, Università di Bologna)

A prima vista non vi è nulla di tanto "inessenziale" che occuparsi del tempo del fidanzamento.

Il fidanzamento, definito come relazione tra un ragazzo e una ragazza che formano stabilmente una coppia in vista del matrimonio cristiano, sembra effettivamente un’esperienza superata, "premoderna", almeno entro un contesto socio-culturale che tende a rendere semanticamente vuoto, cioè insignificante, sia per gli osservatori che per i protagonisti, il termine stesso. Come si può sperare di attribuire una rilevanza pubblica al fidanzamento, cioè a una relazione di affidamento reciproco totale, in una società che culturalmente svaluta ogni tipo di legame che duri per sempre, che segrega le relazioni intime nella latenza del privato e che valorizza in maniera sempre più forte l’individualizzazione e l’autonomia degli attori sociali? A un’analisi molto superficiale (come quella realizzata dai mass-media), il rinnovato interesse della Chiesa italiana per il tempo di preparazione al matrimonio non può che apparire come un segno di preoccupazione per le conseguenze sociali e pastorali di matrimoni sempre più instabili e per una cultura della famiglia sempre più in crisi. Secondo quanto si sente dire, il tentativo sarebbe di rimoralizzare un’esperienza di vita che sfugge completamente al controllo della Chiesa e che la società ha da tempo deciso di lasciare a se stessa. Un po’ più di morale e di controllo per individui sempre più insofferenti a mantenere fede a promesse di vita: è questo il problema della Chiesa italiana? Più verità e meno libertà: questa la soluzione proposta dalla Conferenza episcopale italiana (Cei)?

In questo contributo intendo proporre un’osservazione di tipo sociologica che cerca di interpretare in modo affatto differente l’interesse della Chiesa per il fidanzamento. Affrontando il problema con le "lenti" della sociologia della cultura, con un approccio neutrale rispetto ai valori in gioco, ma allo stesso tempo rispettoso di essi, è possibile interpretare il nuovo discorso sul fidanzamento come la fase di un più vasto e importante processo di (autoriflessione della Chiesa italiana finalizzato a risignificare la relazione tra immanenza e trascendenza, tra Chiesa e mondo, tra natura e grazia.

La Chiesa italiana utilizza il tema del fidanzamento per rispondere a una domanda che, per essa, è sempre più impellente: come è possibile oggi ricostituire l’identità dei cristiani, in prima istanza dei laici, senza cadere in identificazioni centrate su un puro "spiritualismo" che tende a fuggire dal mondo, e in forme culturali che identificano il cristiano come protagonista di un impegno sociale privo di reale intenzionalità trascendente?

Da questo punto di vista, il problema del fidanzamento non può essere ridotto a un problema di ordine sociale o di rigorismo/lassismo morale. Diventa invece argomento centrale di riflessione per una Chiesa volta a rigenerarsi internamente come mediazione tra Dio e mondo: una Chiesa che cerca, tra mille difficoltà, sfide e tendenze alla regressione, di riconfigurare quella relazione immanenza/trascendenza che ne definisce la sua più intima identità.

Per cogliere l’importanza del problema utilizzerò, come materiale d’analisi, alcuni recenti scritti di teologi e pastoralisti che sono intervenuti nel dibattito: questi materiali verranno trattati come documenti che esprimono la riflessività di una peculiare cultura (quella cristiano-cattolica, nel contesto italiano) bisognosa di affrontare le sfide lanciate da una situazione storica che ne mette in crisi l’identità (1). Occorre comprendere come si siano configurate nel passato e come vadano oggi riconfigurandosi le relazioni tra Chiesa e mondo. Si tratta di un percorso piuttosto difficile da disegnare, poiché implica in primo luogo la comprensione delle caratteristiche socio-culturali della Chiesa contemporanea, in seconda battuta quelle della società attuale e infine le relazioni tra Chiesa e società: sono proprio queste ultime che a mio parere reclamano, nella loro contingenza, l’emergere di una nuova identità cristiana.

Non ho nessuna pretesa di sviluppare in poche pagine un problema così importante. Spero però di fare un po’ di luce su un tema che necessita di ben altre riflessioni. Dovendo riassumere una storia lunga qualche secolo mi limiterò a presentare le due (auto)rappresentazioni di Chiesa che servono per contestualizzare, e quindi in un certo senso comprendere, il rinnovato interesse per il fidanzamento. Queste (auto)rappresentazioni vanno intese come "tipi ideali", ossia come strumenti analitici ed euristici che servono allo studioso per comparare e sottolineare le differenze fondamentali che caratterizzano due veri e propri modi di pensare la natura, la struttura, la missione e le funzioni della Chiesa in ambito moderno. Entrambe le (auto)rappresentazioni servono perciò a definire l’identità della Chiesa e dei suoi membri con particolare riguardo alla distinzione tra chierici e laici. È evidente che i tipi-ideali sono soltanto semplificazioni della realtà in esame.

Il contesto del problema

La risignificazione simbolica del matrimonio cristiano, e quindi anche la rinnovata attenzione per il tempo del fidanzamento, non poteva che generarsi dopo l’evento del Concilio Vaticano II, ossia in un contesto di auto-riflessione ecclesiale caratterizzata dal problema dell’identità e del ruolo che i cristiani dovevano acquisire (sottolineo il verbo che dice di un processo e non di uno stato) in un mondo sempre meno adatto a relazionarsi con l’immagine tradizionale della Chiesa cattolica. Senza un processo di morfogenesi della Chiesa, in particolare del modo in cui essa si interpretava in relazione al mondo contemporaneo, non avremmo probabilmente vissuto una così radicale interrogazione sull’identità del cristiano laico e della sulla vocazione al matrimonio.

È ormai un dato storiografico condiviso che l’autocomprensione della Chiesa nella modernità è stata condizionata fortemente da almeno due grandi crisi epocali: quella della Riforma e quella delle due grandi guerre mondiali (2). Prima della Riforma, la Chiesa medioevale si (auto)rappresentava prevalentemente in termini visibilisti, istituzionalisti e gerarchici: era compresa dalla società e si (auto)comprendeva come un "tutto" organico posto di fronte all’impero di cui rivendicava la subordinazione all’autorità spirituale.

L’ecclesiologia che derivava da quest’autocomprensione è stata chiamata, con grande acume, gerarcologica: «la Chiesa era presentata (...) come una società organizzata, costituentesi per l’esercizio dei poteri di cui erano investiti il Papa, i vescovi, i sacerdoti. L’ecclesiologia consisteva quasi esclusivamente in un trattato di diritto pubblico» (3). Questo modo di (auto)comprensione della Chiesa si basava, tra l’altro, su un forte dualismo tra i generi dei cristiani. Come si legge nel Decreto di Graziano, due sono i generi del cristiano (duo sunt genera christianorum...): i chierici, vigili e attivi, votati a Dio, dediti alla contemplazione e alla preghiera, indifferenti alle realtà temporali; i laici, docili e passivi, cui è consentito possedere beni temporali e sposarsi. La condizione laica, entro questo modo di comprensione della Chiesa, appare dunque come una concessione dall’alto di diritti, esclusa però da ogni partecipazione attiva alle cose sacre.

Questa concezione (idealtipica) della Chiesa medievale viene sfidata dalla Riforma protestante, tutta tesa a decostruire la mediazione che la Chiesa istituisce tra Dio e mondo. L’ecclesiologia cattolica della controriforma risponde a questa sfida riproponendo la visibilità istituzionale e giuridica della Chiesa. Questa risposta, originariamente articolata con grande equilibrio da Roberto Bellarmino, subisce durante i secoli successivi tutta una serie di trasformazioni che rendono l’immagine della Chiesa alle soglie del XX secolo ancora prevalentemente centrata sugli aspetti istituzionali, gerarchici e giuridici: spiegare il risultato non è difficile se si pensa che la Chiesa dovette rispondere nel tempo a numerose altre sfide (giansenismo, laicismo, modernismo), che ne misero in pericolo l’unità e l’identità.

In sintesi l’immagine (tipico-ideale) della Chiesa cattolica, centrata sulla distinzione gerarchica chierici-laici, sul visibilismo, istituzionalismo e giuridicismo, giunse fino al Concilio Vaticano II molto compatta. Ancora agli inizi del ‘900 si poteva leggere nell’enciclica Vehementer nos che: «Nella sola gerarchia risiedono il diritto e l’autorità necessari per promuovere e dirigere tutti i membri verso il fine della società. Quanto alla moltitudine, non ha altro diritto che quello di lasciarsi condurre e, docilmente, seguire i suoi pastori».

Soltanto con l’evento tragico della grande "guerra civile europea", ossia con le due guerre mondiali, la situazione tenderà a cambiare radicalmente. Ora di fronte alle distruzioni e alle tragedie che la storia mostra, la Chiesa è spinta a ripensare la sua relazione con il mondo. L’ecclesiologia trinitaria del concilio, che non posso neppure provare a sintetizzare data la sua enorme ricchezza, testimonia perfettamente dei grandi cambiamenti che stanno avvenendo in seno alla Chiesa. Con il concilio si assiste al superamento della concezione eccessivamente visibilista e giuridica della Chiesa e si riscopre la sua origine e destinazione trinitaria; la gerarcologia è abbandonata a favore della riscoperta dell’unità battesimale del popolo di Dio, ricco di carismi e ministeri diversi, e del sacerdozio universale dei fedeli. L’ecclesiocentrismo è superato attraverso l’immissione della storia della Chiesa entro l’eternità del progetto di Dio. Viene sviluppata una «ecclesiologia di comunione, in cui non primeggia alcuno stato sopra un altro e in cui non c’è nessun posto per nessun tipo di rivincita né di eguaglianza puramente sociologica tra le diverse vocazioni e missioni dei vari stati di vita» (Forte, 1995, p. 198).

Le inerzie della Chiesa

Ciò che maggiormente m’interessa, nell’economia di questo contributo, è sottolineare come soltanto dopo l’evento del Concilio si ricomincia a discutere sull’identità del cristiano laico e sulla sacramentalità del matrimonio. I due temi sono chiaramente connessi in quanto la vocazione al matrimonio diventa fondamentale per rediscrivere la missione evangelizzatrice dei laici cristiani nel mondo contemporaneo. Con il Concilio Vaticano II, il matrimonio è presentato come una vocazione propria, come uno stato di vita, e con una sua specifica missione nella Chiesa, possedendo esso un carisma, un dono proprio dello Spirito per la propria santificazione, per l’edificazione della Chiesa e per la testimonianza dei valori del Regno di Dio nella società. La Cei sviluppa il tema della sacramentalità del matrimonio in almeno quattro fondamentali documenti, occupandosi in parallelo anche del fidanzamento: si tratta dei documenti: Matrimonio e famiglia oggi in Italia (1969), Evangelizzazione e sacramento del matrimonio (1975), Comunione e comunità nella Chiesa domestica (1981), e del Direttorio di pastorale familiare (1993). Va rilevato come il tema del fidanzamento sia sempre più presente nei documenti, sino a diventare un problema centrale per la comunità ecclesiale (4).

Perché, sebbene nel dopo concilio la Chiesa italiana sia stata capace di riflettere approfonditamente sul problema del matrimonio e del fidanzamento, ancora oggi, a trent’anni dalla pubblicazione di Matrimonio e famiglia oggi in Italia, si torna a ridiscutere radicalmente il tempo di preparazione al matrimonio? Cosa è accaduto in questi trent’anni di così rilevante da non aver permesso ancora un’interiorizzazione della nuova teologia della famiglia e una messa in pratica dei già allora presenti progetti di "catecumenato" per i fidanzati? Quali sono gli ostacoli che si frappongono a queste forme di progettualità?

Le difficoltà che negli ultimi trent’anni la Chiesa cattolica ha dovuto affrontare rispetto alla tematizzazione del fidanzamento come tempo di preparazione al matrimonio sono prevalentemente generate da due ordini di motivi, uno interno alla Chiesa stessa e uno a essa esterno.

Dal punto di vista ecclesiale si osserva una sorta di "doppia velocità" nell’interiorizzare e mettere in pratica le innovazioni teologiche e pastorali emerse con il Concilio Vaticano II e con i successivi documenti della Cei. Dal punto di vista "esterno", quello che riguarda il contesto socioculturale entro cui opera la Chiesa, si assiste a mutamenti che rimettono in discussione la relazione tra Chiesa e mondo. Entrambe le questioni vanno comprese insieme poiché, pur nella loro differenza analitica, interagiscono continuamente nella società. Soltanto per motivi di chiarezza espositiva le tratteremo l’una dopo l’altra: in realtà costituiscono un unico nesso problematico.

Con il concetto di "doppia velocità" della Chiesa italiana intendo riferirmi a quel processo sociale per cui l’istituzione ecclesiale anticipa, mediante riflessioni dottrinali, teologiche e dottrinali, alcune innovazioni di genere culturale e organizzativo relative alla sacramentalità del matrimonio avendo poi difficoltà a comunicarle praticamente al suo ambiente, cioè a implementarle nel funzionamento quotidiano delle sue istituzioni. In altri termini le innovazioni teoriche precedono quelle pratiche e organizzative senza riuscire ad incarnarsi perfettamente nella vita istituzionale. Potremmo specificare meglio questa fenomenologia affermando che la ricchezza teologica sviluppata negli ultimi trent’anni, rispetto al tema del fidanzamento e del matrimonio, non riesce ancora a istituzionalizzarsi in una logica pastorale conseguente. Questo è il dato sociologico da interrogare sempre nella consapevolezza che si tratta di un fatto che non esprime del tutto la complessità dei fenomeni in atto. È infatti altrettanto vero che in alcuni casi esperienze pastorali innovative hanno preceduto e ancora precedono la riflessione teologica.

La "doppia velocità" può essere spiegata sociologicamente facendo riferimento alla differenza tra l’integrazione sociale e l’integrazione sistemica di un determinato contesto sociale. Per integrazione sistemica si definisce il tipo di relazioni che caratterizzano le strutture di un contesto sociale di riferimento, il tipo di ruoli e di posizioni che ne definiscono l’assetto istituzionale e il tipo di cultura che le legittima. Questo tipo di integrazione condiziona le possibilità di innovazione che possono emergere nel tempo. Per integrazione sociale s’intende invece il tipo di relazione che caratterizza gli attori individuali e le collettività che agiscono "qui e ora" entro un contesto strutturale.

L’interesse per questa analisi è dato dalla consapevolezza che, pur nella presenza di attori individuali e collettivi che elaborano innovazioni di tipo culturale e strutturale, possiamo trovarci in una situazione di mancanza di mutamento (morfostasi), in quanto l’integrazione sistemica è così forte e radicata nel quotidiano da non permettere l’emergere e il diffondersi delle innovazioni stesse (5).

Applicando questa metodologia d’analisi al nostro caso di studio possiamo osservare alcune fenomenologie interessanti. La mia ipotesi è che le innovazioni culturali espresse dal Concilio Vaticano II e dai documenti Cei siano emerse in un contesto strutturale non ancora pronto ad accoglierle pienamente. Al di là della nuova ecclesiologia degli anni Sessanta, la Chiesa italiana soffrì nei decenni successivi ancora di inerzie strutturali che condizionarono fortemente la ricezione e l’istituzionalizzazione delle novità, teologiche e pastorali. Ciò significa, molto semplicemente, che la nuova (auto)rappresentazione della Chiesa, frutto della elaborazione socio-culturale delle élite ecclesiali, fu "compressa" dal funzionamento routinario e quotidiano dell’istituzione-Chiesa: sia gran parte della gerarchia che dei laici continuarono ad agire e pensare sulla base di una ecclesiologia pre-conciliare ancora fortemente caratterizzata dalla cultura istituzionale che abbiamo definito come gerarcologia.

In tal senso i laici (ma questo è solo un aspetto della questione) continuarono (e per certi versi continuano ancora) a essere osservati come individui da controllare ed educare per mezzo della gerarchia. Come ha scritto con grande chiarezza il teologo Peque: «Nel pensiero ecclesiologico era prevalsa per molto tempo l’idea che il laico era obbligato, soprattutto a un’obbedienza sotto tutela. E quando si faceva appello ai laici, normalmente erano definiti in termini di sostituzione e di sussidiarietà rispetto al clero» (6). Il nuovo protagonismo sacramentale del matrimonio che tanto aveva a che vedere con la nuova identità laicale dei cristiani, già da tempo espresso nei documenti dottrinari, non riuscì a esprimersi nella vita quotidiana della Chiesa.

Occorre allora capire in che modo il matrimonio, e conseguentemente il fidanzamento, vennero "trattati" dalla Chiesa e quali furono i tratti specifici che inerirono questa situazione.

In primo luogo la Chiesa italiana ha continuato e per certi versi continua ancora, supportata in ciò dai dati statistici che confermano l’autopercezione molto elevata di appartenenza alla fede cristiana della maggioranza assoluta degli italiani, a considerare il contesto culturale nazionale come intriso di cultura cattolica. Ciò le ha evitato di riflettere pienamente sui processi di relativa scristianizzazione (non semplicemente di secolarizzazione) che caratterizzano il nostro Paese come il resto dell’Europa. In tal senso il matrimonio "in chiesa" è continuato a essere atteso da gran parte della comunità cattolica come qualcosa di dato per scontato. Ciò naturalmente non ha agevolato una riflessione approfondita su quale dovesse essere l’identità dei cristiani in una situazione sociale già in realtà non più compatta dal punto di vista culturale. Soltanto nell’ultimo decennio, soprattutto per merito della teologia più attenta ai mutamenti socioculturali, si è cominciato a riflettere su che tipo di identità oggi sia possibile e auspicabile per i credenti.

Un paradosso culturale

Gran parte di questa riflessione, che giunge anche dai vertici della gerarchia (si pensi soltanto al libro intervista del cardinale Ratzinger che affronta direttamente il problema [7]), vede come protagonista proprio la teologia del matrimonio e quella del fidanzamento in quanto essi rappresentano punti nevralgici per il nuovo senso missionario dei credenti laici. È evidente che il problema del fidanzamento poteva emergere soltanto entro un contesto culturale che rimetteva in discussione l’identità propria dei cristiani cattolici.

Fino a che questa identità venne data per scontata a livello di senso comune, la preparazione al matrimonio significò semplicemente che poco prima di sposarsi la coppia si riavvicinava alla Chiesa dalla quale si presupponeva non essersi mai realmente staccata. Questa aspettativa normativa era correlata a una pastorale della famiglia organizzata nei termini di una forte standardizzazione dei percorsi di fidanzamento e caratterizzata da una preoccupazione limitata alla preparazione "prossima" del matrimonio: i corsi matrimoniali erano standardizzati perché si supponeva che anche il vissuto di fede dei fidanzati lo fosse. Il tempo del fidanzamento non possedeva una sua propria "sacramentalità" legata a quella del matrimonio (il continuum sacramentale di cui, per esempio, parla oggi il teologo Rocchetta [8]), ma era vissuto prevalentemente in funzione subordinata al matrimonio stesso. La conseguenza di questa configurazione dottrinale era la quasi assoluta mancanza di una vera e propria teologia del fidanzamento che veniva per così dire schiacciata e sussunta da quella del matrimonio.

Questa comprensione/rappresentazione del fidanzamento e del matrimonio includeva un paradosso che soltanto oggi viene alla luce in tutta la sua problematicità. Il paradosso sta nel fatto che il matrimonio è pensato allo stesso tempo come frutto di una libera scelta e come una risposta a una chiamata vocazionale cui inerisce una normatività del tutto peculiare. Libertà e obbligo ineriscono lo stesso sacramento. Il paradosso, come ci ricorda Peque, è chiaramente espresso ancora nel Codice di diritto canonico, dove si parla della necessità del sacramento della confermazione prima del matrimonio, aggiungendo però la clausola: «se ciò non comporta un grave incomodo» (can. 1065, n. 1). Va sottolineato che questa clausola non esiste in rapporto ad altri stati di vita come, per esempio, il presbiterato e la vita religiosa.

In realtà lo status che il cristiano assume sposandosi lo inserisce, a nuovo titolo e con nuovi doveri, entro l’Ecclesia. Il problema sorge allora quando la Chiesa intende il matrimonio come sacramento "non uguale agli altri", con un grado di sacramentalità inferiore: in buona sostanza si rischia sempre di riprodurre una differenza tra chierici e laici tipica della vecchia (auto)rappresentazione della Chiesa pre-conciliare. D’altra parte se la Chiesa propone un cammino di fede e di verifica della scelta matrimoniale simile agli altri sacramenti, per esempio all’ordinazione, corre il rischio di dover valutare chi è pronto a sposarsi e chi non lo è (9).

Si tratta chiaramente di un paradosso che sorge in un contesto culturale dove l’identità del cristiano laico è da un lato presupposta e dall’altro rimessa in discussione. Per de-paradossalizzare il paradosso occorre riflettere nuovamente su questa peculiare identità. Il teologo Peque esprime il problema in termini molto chiari: «In questo senso, il sacramento del matrimonio appare oggi come un sacramento fondamentale, che obbliga la Chiesa a interrogarsi sulla propria posizione nei confronti del battesimo dei bambini, e su se stessa: se essa sia una comunità di persone che vivono in una determinata maniera, caratterizzata da una scala di valori evangelici, o se sia semplicemente un complesso di gente battezzata, dal momento che il battesimo si è convertito in una "cosa da bambini(10).

Con la stessa chiarezza anche Rocchetta sottolinea il paradosso quando scrive che «i responsabili della comunità non possono disattendere le richieste di questi ultimi (i giovani che desiderano sposarsi), come non possono tranquillamente continuare a sacramentalizzare i primi (chi si è allontanato dalla Chiesa), ignorando che tutti i sacramenti, compreso il matrimonio, sono segni della fede in Cristo» (11).

Ostacoli da superare

Riassumendo quanto sinora detto possiamo sintetizzare il problema affermando che le inerzie che la Chiesa cattolica esprime nel suo modo di (auto)rappresentarsi rendono il tempo di preparazione al matrimonio non sufficientemente caratterizzato in termini teologici. Tre sono gli ostacoli alla risignificazione simbolica del fidanzamento: l’insignificanza dell’amore di coppia che viene considerato come un dato psicologico naturale e che conseguentemente non viene semantizzato come "operare" dello Spirito nella relazione interpersonale; la privatizzazione (ossia il rendere la vita della coppia "privata" di contenuti specificamente cristiani carichi di sacramentalità) del tempo di preparazione al matrimonio e di quello successivo al rito che vengono simbolicamente schiacciati dal simbolismo della cerimonia matrimoniale; la mancata riflessione sui doni che i fidanzati fanno alla comunità ecclesiale e su quelli che la comunità fa alla coppia.

L’ipotesi che ora intendo avanzare è che il complesso simbolico del fidanzamento e, conseguentemente del matrimonio, che abbiamo descritto rispecchi una determinata e contingente forma di comprensione della relazione tra immanenza e trascendenza. L’immanenza, la realtà creaturale del mondo (in questo caso la relazione di coppia) era pensata come un dato "naturale" che doveva essere oltrepassato, cioè "trasceso", mediante l’azione sacramentale della Chiesa. Con il matrimonio gli sposi ricevevano una grazia che in natura ancora non avevano (o comunque questa era la percezione di senso comune). In tal senso il fidanzamento non poteva che essere inteso come un tempo vuoto di mera attesa.

La preparazione al matrimonio non riuscì perciò mai a essere incarnata in un vero e proprio catecumenato basato su itinerari di fede. Ciò che in realtà ricevette attenzione fu la preparazione immediata al matrimonio pensata e organizzata come un insieme di incontri in cui diverse discipline intervenivano e in cui la teologia del fidanzamento era pressoché assente. La relazione immanenza/trascendenza era, da questo punto di vista, di tipo moderno: trascendenza significava oltrepassare, andare oltre l’immanenza.

Il problema che oggi emerge è che questa forma di relazione immanenza/trascendenza entra in crisi poiché la società che l’aveva generata cambia in modo radicale. Nella società dopo-moderna immanenza e trascendenza tendono a separarsi generando un’opposizione irrelata tra Dio e Mondo che deprime le funzioni mediatrici della Chiesa (12).

I mutamenti culturali e strutturali della società contemporanea innescano nuove sfide al nesso immanenza/trascendenza e stimolano innovazioni teologiche e pastorali. Col Concilio Vaticano II la Chiesa si ripensa in relazione al mondo. Dal punto di vista teologico si assiste al tentativo di riconnettere sensatamente immanenza e trascendenza, ma le "inerzie" della Chiesa, la sua integrazione sistemica in un certo senso rallentano l’istituzionalizzazione delle innovazioni teologiche e pastorali. Nel frattempo però, questa la novità, la società si riconfigura in termini tali da non garantire più un contesto socio-culturale coerente con la vecchia (auto)rappresentazione della Chiesa. Soltanto a questo punto può emergere definitivamente l’esigenza di istituzionalizzare il nuovo modo di (auto)rappresentazione ecclesiale che già operava in sede teologica.

Le aree del mutamento

Quali sono i mutamenti sociali che imprimono alla riflessione sul fidanzamento e sul matrimonio, cioè sull’identità dei laici cristiani, una nuova urgenza? Si possono sottolineare almeno tre aree di mutamento rilevanti per il nostro problema.

La prima ha a che vedere con i mutamenti della famiglia. A partire dalla fine degli anni Sessanta comincia a farsi sentire la cultura che mette in discussione il matrimonio in quanto istituzione sociale; gli stessi percorsi di vita degli individui tendono alla de-istituzionalizzazione; i giovani cominciano a sposarsi sempre più tardi e si fa strada la cultura del figlio unico. Il nuovo diritto di famiglia rispecchia la morfogenesi dell’istituzione. Nel nuovo assetto sociale la famiglia si rifonda a ogni generazione, ossia viene a mancare quella cultura generazionale che rendeva il "fare" famiglia un’esperienza attesa normalmente da tutta la società.

In termini più precisi possiamo affermare che la società regredisce nei confronti del matrimonio: lascia aperti spazi sempre più ampi di libertà di scelta negli stili di vita degli individui e la pressione sociale a sposarsi si fa meno forte. Inoltre la modernizzazione spezza quei legami comunitari che erano il contesto normativo adatto alla generazione di nuove famiglie. Comincia a svilupparsi l’idea che non sposarsi e restare single sia una scelta socialmente legittima (13).

A questi cambiamenti corrisponde una nuova semantica dell’amore che ne evidenzia i caratteri di passione non regolabile socialmente: l’amore è ormai pensato come un’esperienza privata impermeabile alla normatività sociale e senza più connessione con responsabilità pubbliche e con criteri di giudizio morali. L’amore diventa una religione della soggettività che, entro una società sempre più razionale e funzionale, rappresenta l’unico luogo dove fare esperienze di tipo quasi-trascendente. In tal senso la semantica dell’amore-passione va a scontrarsi con quella dell’amore-agàpe di derivazione cristiana. Ciò significa che l’esperienza dell’amore di coppia non può più essere presupposta come formata dalla cultura e dai significati del cristianesimo (14).

La seconda area di mutamento ha a che vedere con la strutturazione morale ed etica della società contemporanea. A fronte della differenziazione funzionale della società che procede organizzando sfere sociali sempre più caratterizzate da codici procedurali incomunicanti l’uno con l’altro (vero/non vero per la scienza, giusto/sbagliato per il diritto, governo/opposizione per la politica, solvibile/non solvibile per l’economia), la morale reagisce in maniera peculiare. Nasce una morale collettiva di tipo adiaforico.

La società contemporanea, infatti, risolve i suoi problemi d’integrazione sistematica riducendo le scelte etiche a questioni tecniche, cioè indifferenti alla distinzione morale di bene e male. Ciò significa che la società e le sue varie istituzioni sono dirette da un codice culturale che si rifiuta di prendere una posizione morale rispetto alle decisioni che riguardano la vita privata degli individui.

L’adiaforia è una cultura condivisa socialmente che lancia questo messaggio: quando ti trovi in un ambito rilevante dal punto di vista pubblico segui le convenzioni, prive di radici morali profonde, della maggioranza perché la loro trasgressione provocherebbe una mancanza di funzionalità nel tuo agire; quando ti trovi in un ambito privato, comportati invece come vuoi perché non esistono norme morali condivise e socialmente vincolanti (15). Si tratta ovviamente di una configurazione morale della società contemporanea che tende a separare e rendere irrelati comportamenti pubblici e privati. È chiaro che la cultura cristiana non può condividere tale configurazione.

La terza area di mutamenti ha a che vedere con la struttura della Chiesa. Due sono i fenomeni significativi: la diminuzione delle vocazioni sacerdotali, che esige nuove forme di diaconia interne alla Chiesa, e l’emergere di una più matura cultura del laicato.

Di fronte a questi grandi cambiamenti la Chiesa cerca di reagire attraverso una rimoralizzazione della società. È infatti evidente che quanto sta sviluppandosi a livello sociale non è congruente con la cultura cristiano-cattolica. Ma proprio a questo punto la Chiesa entra in crisi perché la sua vecchia (auto)rappresentazione non è più capace di interagire con la complessità sociale. Mantenendosi ancora dentro il codice immanenza/trascendenza di tipo moderno, la Chiesa subisce in duplice modo i mutamenti socio-culturali.

In prima istanza subisce le tendenze neo-immanentiste che concepiscono la Chiesa come una semplice istituzione funzionale al mantenimento dell’ordine sociale e al soccorso dei più bisognosi. La Chiesa, nell’immagine di senso comune, diventa una società di aiuto e di filantropia per i diseredati, perdendo completamente il suo senso trascendente, la sua riserva escatologica. Questo problema è ormai oggi talmente presente nella coscienza ecclesiale che il vescovo di Reggio Emilia-Guastalla, Adriano Caprioli, può scrivere: «Cristo sì, la Chiesa no, era qualche tempo fa la più radicale obiezione alla Chiesa da parte di coloro che ne avevano preso le distanze in nome di un ritorno alla purezza evangelica. Mi domando se oggi l’obiezione non sia un’altra: la Chiesa sì, Cristo no» (16).

In secondo luogo subisce le tendenze opposte, quelle di tipo neo-trascendente che osservano la Chiesa come luogo di fuga da un mondo sempre più scristianizzato. In entrambi i casi, l’esperienza di Dio e quella del mondo tendono a separarsi fino a diventare incomunicanti. A queste due nuove forme di relazione immanenza/trascendenza corrisponde una concezione del cristiano laico che è ancora o troppo clericalizzata o troppo laicizzata, mentre la Chiesa deve decidere se diventare un’organizzazione sociale aperta a tutti oppure una setta di eletti che hanno dato prova della loro vocazione.

È propriamente l’identità dei cristiani e della Chiesa che viene messa in gioco nel nuovo contesto sociale. Si tratta di un’identità o troppo aperta o troppo chiusa su se stessa. In linea di principio anche il matrimonio potrebbe subire una torsione immanentistica (perdita della sua sacramentalità) o una torsione spiritualistica (perdita della relazione natura/ grazia a favore della sola grazia).

Riflessione ecclesiale

In questo nuovo contesto riemerge in maniera fortissima la necessità di una riflessione della Chiesa su se stessa. Per evitare che i due poli della relazione immanenza/trascendenza prendano la "tangente", opponendosi l’uno all’altro, la Chiesa deve tornare a riflettere sulla sua identità. Proprio il nuovo interesse per il fidanzamento e il matrimonio sono esempi di questa nuova riflessione che dovrebbe portare la Chiesa fuori dalle secche della modernità.

Se si ritiene plausibile quanto esposto sinora è possibile compiere logicamente il penultimo passaggio dell’argomentazione. Le riflessioni della Chiesa italiana sul tema del fidanzamento rappresentano uno dei modi attraverso i quali si cerca di ridefinire l’identità dei cristiani nella società dopo moderna.

Non si tratta dunque di un discorso sulla crisi del matrimonio e della famiglia, bensì di una vera e propria testa di ponte riflessiva, aperta al futuro della Chiesa. Qui, a mio parere, sta l’eccezionalità dell’evento e la sua enorme rilevanza per il tempo presente. Per sostenere questa tesi, che si badi bene è una tesi molto "forte", occorre rintracciare nei documenti teologici e pastorali i sintomi di una morfogenesi radicale dell’identità e del significato del tempo del fidanzamento. In termini sociologici si tratterebbe di scoprire l’esistenza di un insieme di riflessioni che vanno a trattare i tre problemi che precedentemente avevo selezionato rispetto alla concezione del fidanzamento: la privatizzazione dell’immagine del matrimonio; l’insufficiente semantizzazione teologica dell’esperienza d’amore e, infine, la separazione tra vita di copia e vita della comunità ecclesiale. Effettivamente sembrano essere proprio questi i nodi problematici che la nuova riflessione prova a sciogliere in termini innovativi.

Il punto di partenza delle riflessioni che esamineremo sta nella consapevolezza che sino a oggi è mancata una vera e propria teologia del fidanzamento. Sino a che dava per scontata la presenza massiccia di una cultura cristiana che informava il fidanzamento, il problema teologico non emergeva. Scrive Rocchetta che, «di fatto, non esiste una teologia del fidanzamento; eppure essa si rivela necessaria se non si vuole ridurre il matrimonio-sacramento a un evento isolato o a un gesto meramente ritualistico, senza un prima che lo fonda e un poi che lo fa vivere» (17).

Lo stesso teologo chiarisce i tre punti fondamentali sui quali basare la nuova teologia e che si sovrappongono molto bene alle problematiche già note. Anzitutto, il tempo del fidanzamento va inteso realmente come un tempo di grazia, in quanto trae forza dal battesimo e dalla stessa vocazione coniugale al matrimonio che attende di essere concretizzata; in seconda istanza il tempo che va dal fidanzamento al matrimonio va compreso come continuum sacramentale, secondo il principio teologico: gratia supponit naturam et eam perficit; infine, il tempo del fidanzamento è un tempo di grazia per la comunità ecclesiale, così come la comunità ecclesiale è un evento di grazia per i fidanzati.

Tenendo ben presente questo contesto teologico è possibile sottoporre a verifica la tesi avanzata, mostrando molto sinteticamente come vengono affrontati i nodi problematici prima evidenziati. Il materiale d’analisi è rappresentato dal documento Cei del 1998 intitolato Il fidanzamento. Tempo di crescita umana e cristiana.

Il primo problema che avevo sottolineato riguardava la cultura della privatizzazione che inintenzionalmente veniva generata dal vecchio modo di concepire il tempo del fidanzamento e conseguentemente il sacramento del matrimonio. La percezione del problema, e l’elaborazione di un nuovo approccio teologico volto al suo superamento, emerge chiaramente dalla lettura dei documenti in esame. La risignificazione simbolica del fidanzamento e del matrimonio fa leva sull’argomento della ministerialità specifica degli sposi.

Secondo il teologo Peque il tempo del fidanzamento dev’essere idoneo al fatto che i battezzati prendano coscienza d’essere essi stessi i ministri della celebrazione del loro matrimonio. Questo argomento è propedeutico a una riflessione sull’identità dei cristiani laici in quanto «gli sposi cristiani non sono "generici laici", uniti dal battesimo e dalla cresima ma, per il dono dello Spirito, nel sacramento sono consacrati e introdotti in una nuova dimensione di ecclesialità, in un nuovo modo di essere e di stare nella Chiesa. Per il sacramento del matrimonio, i coniugi costituiscono un determinato ordo e acquisiscono una specifica ministerialità ecclesiale come coppia e non solo come genitori» (Peque, p. 194).

La nuova dimensione di ecclesialità che gli sposi acquisiscono, il terzo problema di cui abbiamo trattato, si fonda sulla consapevolezza che «con il loro nuovo stato di vita all’interno del popolo di Dio, con la loro vocazione e missione specifica e imprescindibile nella Chiesa, gli sposi sono chiamati ad essere testimoni attivi dei valori evangelici nella società di oggi, con una specifica ministerialità. In questo contesto, e nella varietà dei servizi e ministeri nella Chiesa, si trova il servizio-ministero d’assistenza alla famiglia con l’obiettivo non solo di aiutare le famiglie bisognose, ma anche di animare e promuovere la vita matrimoniale e familiare con tutti i mezzi che contribuiscano alla realizzazione umana, cristiana e sociale» (Peque, p. 184).

Va immediatamente notato come qui si affrontino radicalmente i problemi della privatizzazione dell’esperienza matrimoniale e dell’irrilevanza pastorale ed ecclesiale dell’evento matrimoniale per l’intera comunità cristiana. In coerenza a questa percezione dei problemi viene ribadito come il nuovo senso del tempo di fidanzamento sia possibile soltanto se la pastorale ordinaria cambia prospettiva di evangelizzazione. La distinzione rilevante per questo aspetto del problema è quella tra un tempo concepito come mero Chronos, tempo che scorre senza che nulla di realmente innovativo accada, e tempo interpretato come Kairos, cioè come tempo di grazia, tempo favorevole nel quale Dio è già presente per benedire, accompagnare e aiutare i giovani. Nella sintesi finale del documento Cei che sto esaminando si legge chiaramente che «la pastorale ordinaria attuale si sente interpellata solo per l’ultima fase: la preparazione del matrimonio. Questo perché fino a ora ha avuto valore e significato ecclesiale non tanto il tempo del fidanzamento in quanto tale, ma il fidanzamento in quanto tempo di preparazione per un’adeguata e dignitosa celebrazione del matrimonio» (Bianchi, p. 297).

Occorre quindi trasformare radicalmente questa concezione in modo tale che «il periodo del fidanzamento diventi un cammino che la Chiesa riconosce come significativo nella vita delle persone secondo una prospettiva dinamica, in cui si assiste a una progressiva presa di coscienza della propria realtà vocazionale (con una dimensione non solo personale ma ecclesiale e sociale), alla progressiva integrazione nella reciprocità del progetto coniugale nelle sue diverse componenti e all’acquisizione di una disponibilità a costruire costantemente l’amore secondo le diverse dinamiche implicate» (Bianchi, p. 287).

Va da sé che questo cammino non può essere più affrontato in termini di corsi prematrimoniali standardizzati, ma necessita di una completa riorganizzazione della pastorale intesa a differenziare percorsi di fidanzamento mirati alle esigenze di ogni coppia particolare.

Per quanto concerne il problema dell’esperienza d’amore che risultava "vuota" di contenuti propriamente teologici, le argomentazioni proposte dai documenti esaminati sono piuttosto chiare. Occorre rimettere l’accento sull’intervento dello Spirito nella relazione di coppia sin dall’inizio. In tal senso il nuovo discorso sul fidanzamento deve allontanarsi da una mera opera di moralizzazione dei comportamenti.

Il tempo del fidanzamento deve trasformarsi in un itinerario che conduca a un’esperienza di fede specificamente cristiana e che non si riduca a un indottrinamento o all’alfabetizzazione religiosa. A riprova di questa nuova concezione del fidanzamento si legge che: «Comprendere adeguatamente la bellezza del fidanzamento dovrebbe aiutare a rivolgersi ai giovani, senza più mettere al primo posto la preoccupazione che s’imbattano in un peccato mortale ma, al contrario, far emergere tutta la potenzialità e la fecondità iscritta nell’orientamento e nell’attrazione sessuale» (Bianchi, p. 297).

La presenza dello Spirito è necessaria per dare un nuovo significato al tempo del fidanzamento in quanto soltanto attraverso esso l’amore di coppia può auto-trascendersi raggiungendo uno statuto d’origine sacramentale. Scrive a tale proposito Rocchetta: «Il loro amore non è un evento unicamente umano o del tutto profano. La presenza dello Spirito si colloca entro le profondità stesse delle loro persone e del loro amore incipiente: è un’azione misteriosa che opera lungo tutto il tempo della promessa e dell’iniziazione al matrimonio come presenza di Dio-amore e del suo farsi incontro al bisogno d’autotrascendenza inscritto nell’amore dei futuri sposi; è un’azione misteriosa che sospinge i fidanzati al di là di loro stessi, chiamandoli a vivere il tempo che li separa dalla celebrazione del matrimonio come un kairos, un tempo privilegiato, di dialogo, di maturazione, di responsabilità e di fede, di crescita e di esperienza dell’Assoluto di Dio» (Rocchetta, p. 89).

È dunque un tempo di ordine sacramentale. Non si deve porre un distacco assoluto tra la "sacramentalità" del tempo del fidanzamento e quella specifica dell’evento matrimoniale (pur restando delle importanti differenze tra i due momenti). Il matrimonio-sacramento non rappresenta un evento del tutto al di fuori e al di sopra (trascendente) di ciò che i fidanzati sono in se stessi. Il sacramento del matrimonio opera su ciò che trova. La grazia suppone la natura e non agisce al di sopra o addirittura a prescindere da essa.

Questa breve analisi del testo Cei, che potrebbe proseguire in maniera molto più analitica, ci mostra come al "cuore" del nuovo interesse per il tempo del fidanzamento stia proprio una riflessione sull’identità dei cristiani nel millennio venturo.

La Chiesa, mediante le riflessioni sul fidanzamento, sta chiaramente affrontando il problema di una nuova relazione tra immanenza e trascendenza. La sfida cui si cerca di rispondere è quella che vede immanenza e trascendenza separarsi sempre più in maniera irrelata.

«Il mondo dopo-moderno è segnato da una matrice teologica che pone l’enfasi sulla trascendenza come "scendere tra" (nella relazione immanenza/trascendenza) piuttosto che come "oltrepassamento" della relazione. Non è un giudizio di valore, e neppure un auspicio, ma solo una costatazione che faccio da un punto di vista scientifico. Come la modernità ha messo in latenza la relazione qua talis, umana e divina, per correre verso il progresso (per "andare oltre"), così la post-modernità mette in latenza le categorie che "vanno oltre" (oltre il vissuto, il visibile, l’esperienza), per accentuare l’esplorazione dentro la realtà, anche virtuale, dentro di noi come dentro il mondo vicino, per "scendere tra" (entrare dentro) ciò di cui si fa esperienza, incluso Dio». Così Donati, nel saggio citato precedentemente, descrive la fenomenologia religiosa in atto oggi. Questa fenomenologia «coincide con quella di una nuova laicità post-protestante. Il senso di questa laicità sta nel vedere e nell’agire il mondo come luogo di una realizzazione del divino secondo la relazione dinamica e connettiva (trasgiuntiva, e non già disgiuntiva) fra immanenza e trascendenza» (Donati, 1998, p. 142-143).

Questa nuova matrice teologica sta a fondamento anche della risignificazione del tempo del fidanzamento e della sacramentalità del matrimonio cristiano. In gioco è l’identità laicale dei cristiani cattolici. Le innovazioni teologiche e pastorali che abbiamo sotto gli occhi sono tentativi di dare un nuovo senso alla relazione tra immanenza e trascendenza, dove quest’ultimo termine significa ora "scendere" tra le relazioni mondane, nell’immanenza, per risignificarla in termini propriamente cristiani.

Il fidanzamento è dunque tempo di grazia perché è tempo di scoperta umana dello Spirito che scende sulla coppia e la rende vitalmente cristiana: ma questo scendere significa anche un’autotrascendersi della coppia nella cui natura sono già presenti i germi della sacramentalità. In altri termini, e qui sta la novità del discorso sul fidanzamento proposto dalla Chiesa italiana, a un scendere corrisponde un salire: l’immanenza non va superata nella sua creaturalità, bensì fatta crescere affinché lo Spirito possa scendere-tra.

Il matrimonio, a sua volta, è vocazione che interpella di nuovo i laici chiamati a essere pilastro dell’edificazione della Chiesa quanto l’ordinazione sacerdotale. L’attribuzione di rilevanza che viene oggi data a questi temi esprime processi morfogenetici che ineriscono il senso della laicalità. Tali processi potranno svilupparsi soltanto se la Chiesa riuscirà a istituzionalizzare l’ecclesiologia trinitaria elaborata in sede di concilio. In questo percorso i laici dovranno concepire la trascendenza in termini innovativi. La Chiesa italiana mostra d’essere pronta al cambiamento anche se il percorso sarà lungo e faticoso, sia dal punto di vista teologico che da quello pastorale. Occorrerà verificare se nuove inerzie, siano esse clericali o laicali, opporranno resistenze ai mutamenti in atto. L’unica certezza è che il tempo del fidanzamento non potrà più essere pensato nei vecchi termini. Una grande sfida è stata lanciata.

Riccardo Prandini

   Famiglia Oggi n. 5 maggio 1999 - Home Page