Famiglia Oggi - Home Page

La reciprocità asimmetrica - 1

Uomo e donna oltre la modernità

di Piersandro Vanzan
(redattore di "La Civiltà Cattolica", ordinario di Teologia pastorale a Napoli e alla Gregoriana, Roma)

   

Famiglia Oggi n. 10 ottobre 1997 - Home Page

È divenuto ormai urgente oggi oltrepassare le ipoteche del pensiero moderno. Esso è incapace di rispettare sino in fondo la dualità maschile-femminile. A danno di una efficace dinamica tra i sessi.

Il nodo teorico-pratico affrontato in questo saggio è l’oltrepassamento del razionalismo moderno (cartesio-hegeliano) in chiave di personalismo relazionale (mouneriano). Un oltrepassamento non solo esigito dai cortocircuiti tardo-moderni verificatisi negli ambiti della persona, famiglia e società, ma richiesto pure, in ambito ecclesiale, da una più corretta impostazione dell’antropologia cristiana: quella, per intenderci, proposta con tenacia da Giovanni Paolo II, il quale a sua volta si radica nell’antropologia biblica (fondata su Gn 1-3) e nell’ideale reciprocità uomo-donna che Gesù ha realizzato nella «pienezza dei tempi», modellando l’icona uniduale (maschile e femminile) sull’emblematica relazione interpersonale presente nel sommo mistero cristiano: Dio uno, ma in tre Persone, uguali e differenti (Padre-Figlio-Spirito Santo)[1].

Da subito ricordiamo che tale oltrepassamento, in chiave di personalismo (a uguaglianza-differenza, fondante la reciprocità uno-duale), nel Papa è iniziato fin da quando studiava Max Scheler, e andò sviluppandosi con l’insegnamento all’Università di Cracovia. Il nucleo di tale novità sta nell’affermazione che il Dasein umano è fondamentalmente un mit-sein: un "essere a-con-per".

Un oltrepassamento non facile perché anche nella cultura ecclesiastica dominante, quando Karol Wojtyla studiava teologia, negli anni ’40, erano pesanti le ipoteche maschiliste della generale cultura laica – peraltro nata "secolarizzando" l’eredità della prima –, sicché fino al Vaticano II la cultura ecclesiastica privilegiava la subordinazione femminile, magari attraverso le raffinatezze dell’eterno femmineo, con relativa mistica della cura intradomestica. Per tacere della riflessione sugli orizzonti escatologici del Regno la quale, anziché scandagliare l’inedito di una realizzazione della maschilità e femminilità piene o esemplari – che dovrebbero trovare fin d’ora, nel tempo, "il già" del "non ancora" del veniente mondo tutt’altro –, si rifaceva a una pessima interpretazione sia del mito androgino (Platone, Simposio, XIV 189c190c), sia dell’evangelico «neque nubent neque nubentur, sed erunt velut angeli Dei in coelo» (Mt 22,30) e tentava così di minimizzare le differenze [2].

Simili orizzonti provocavano ovviamente la falsa coscienza di un essere che – posto aldiqua o aldilà della sessuazione, poco importa – figurava neutrale ma, in realtà, era normato dal maschile e risultava funzionale al maschilismo [3].

Nelle trappole dell’androgino è incappato anche qualche Padre della Chiesa (Gregorio di Nissa, Massimo il Confessore), vedendo nell’Adam genesiaco l’androgino primordiale, da cui sarebbero poi derivati il maschile e il femminile, da "ricapitolare" poi nell’unità indifferenziata finale. Tale visione, oltre che svantaggiosa per la donna, altera fatalmente la stessa concezione relazionale della persona, insinuando che la relazionalità uomo-donna sia una conseguenza dello sdoppiamento e non una realtà originaria (né finale/escatologica).

Dal punto di vista antropologico, infatti, finché si resta dentro un pensiero universalista, incapace di rispettare la dualità maschile-femminile originaria (Gn 1-2), il modello dell’umanità sarà sempre e comunque uno solo: nella fattispecie "lui", sintesi anche di "lei", nel discutibile "uno", universale-neutro. E la differenza non sarà che un differire da tale modello, per cui l’alterità femminile verrà delineata in negativo, ritagliandola a misura dell’uomo, che la definisce specularmente in rapporto a sé: Eva in funzione di Adamo; Sofia in funzione di Emilio [4].

Salvo lodevoli eccezioni, quindi, nel pensiero occidentale ha prevalso la tentazione di ridurre le differenze a mistificante unità coerente e razionale – nei vari ambiti della gnoseologia, religione, etica, antropologia – e quindi come pensiero dell’uno.

Peraltro, questo tentativo di ingabbiare nell’unum androcentrico l’uno-duale differenziato biblico (Gn 1-2) rivela la difficoltà del pensiero a far convivere nell’unità i diversi (apparentemente contraddittori) e dunque a concepire l’uguaglianza senza cadere, da un lato, nel malinteso ugualitarismo che, appiattendo le differenze, genera pessima omologazione e, d’altro lato, nelle contrapposizioni assolutizzate che, esasperando le differenze, generano incomunicabilità.

Il fondamento delle relazioni umane

Va riconosciuto alla cultura femminista più recente l’acribia nel cogliere questi rischi, sicché, pur continuando la battaglia per la differenza, è stata introdotta qualche mitigazione circa l’alterità, forse intuendo che un rapporto tra generi assolutamente diversi si giocherebbe in termini di conflittualità o, al massimo, di separatezza non belligerante [5].

Emblematica la parabola del femminismo italiano più attento: quello che non solo ha recepito la "differenza" ispirandosi alla Irigaray, ma che ne ha poi sviluppato autonomamente le implicanze ulteriori (comprese quelle di R. Stella, riferite in nota 13).

Analogamente, il mondo cattolico ha sviluppato la cosiddetta antropologia della reciprocità, protesa a dare fondamento alle relazioni tra persone umane a immagine del Dio "comunitario" (=tri-unità e non solitario), rivelatosi come «pericoresi (circuito) d’amore» o comune-unione delle Tre Persone, uguali e differenti [6]. Riferirsi a quel modello triu-nitario getta una luce nuova sul rapporto uomo-donna, modulandolo appunto sul doppio registro (e asimmetrico, come vedremo) dell’uguaglianza e della differenza: entrambe dimensioni essenziali perché vi sia quel «fare la verità nella carità» (Ef 4,15) anche in questo delicato rapporto interpersonale. È noto, infatti, che l’amore rischia sempre d’incappare nella (etimologicamente) "con-fusione" passionale, dove l’eros soffoca l’agape e finisce per nullificare l’altro/a. L’orizzonte, invece, dovrebbe essere quello della "comune-unione" agapica che, nella tridimensionalità dell’antropologia paolina – carne, psiche, spirito (1Ts 5,23) –, valorizza al meglio pure l’eros.

È quanto avverte oggi molta cultura tardo-moderna, proprio ridimensionando gli assolutismi del razionalismo. Significativamente la nuova antropologia relazionale ha tratto vantaggio da molti e non affini critici – da Kierkegaard a Nietzsche, da Freud a Ricoeur, da Heidegger a Lévinas –, i quali, demolendo le sicurezze del soggetto (cartesio-hegeliano), hanno detronizzato vari idoli della cultura moderna [7].

Il risultato è che oggi l’amo, ergo sum – formula cui Mounier ricorre per distanziarsi dal cogito cartesiano – esprime l’interpretazione nuova (personalista) del soggetto in relazione. Questa impostazione orienta verso un procedere dialogico, fondato più sull’aperto confronto-dialogo Io-Tu che sulle pretese autarchiche del cogito, rinchiuso nel solipsismo dell’io penso. E questo dialogo-confronto dice un procedere flessibile, senza pretese unidirezionali, e l’itinerario (di mente e cuore) non percorre sentieri solitari, ma li verifica con il Tu (sia umano che divino) legittimato a intervenire per modificare – col plauso o il rifiuto, ma sempre rispettando le esigenze altrui – quanto proposto dall’Io. Solo per questa vita è possibile sfuggire le varie ipoteche moderne – le tirannie dell’astratto, come pure le massificazioni dell’efficienza ideologica –: altrimenti ci si logorerà invano tra un cogito e l’altro, tra un’essenza (astratta) o la sua contraria: senza mai "varcare la soglia" dell’esperienza-comunione interpersonale, dove solo abita e si costruisce la persona [8]. Contemporaneamente, le analisi freudiane – mostrando la dipendenza del nostro essere dai primi rapporti interattivi, nonché il radicamento nel biologico e materno – smascherarono i meccanismi proiettivi dell’inconscio, non solo coinvolgendo nel dubbio la pretesa indipendenza del conscio, ma anche e soprattutto costringendo a ripensare i problemi teorici alla luce del soggetto che li formula: ricollegando la teoria al vissuto relazionale e specialmente al mondo dei rapporti familiari, grazie al quale la persona diviene tale.

Questa rivoluzione nel concepire e teorizzare il mondo dei rapporti interpersonali esige ovviamente una rivoluzione anche linguistica, che qui possiamo solo accennare. Infatti, la crisi del razionalismo – che in qualche modo chiude l’epoca moderna –, una volta superate le tentazioni nichiliste e irrazionaliste, dovrà sfociare in quell’uso corretto della ragione per cui ogni realtà viene accolta senza prevaricazioni e trova un giusto spazio di espressione. I linguaggi non razionali – mitico, artistico, simbolico, fantastico – restano indispensabili strumenti per esprimere la meraviglia dell’essere umano di fronte al mistero che "è" e a quello che lo "avvolge". Essi tentano di attingere per vie nuove la ricchezza dell’esperienza umana, pur sapendo che essa resta indicibile. Tali linguaggi si oppongono alla concezione evolutiva (illuministica) dei percorsi logici unidirezionali e, senza negar loro qualche validità, affermano che la realtà è sinfonica e, perciò, va detta in vari modi, senza però mai esaurirla.

In parallelo, anche nella tradizione cristiana le prospettive hanno subìto mutamenti notevoli, pur nella continuità della fede. Così, già ne abbiamo fatto cenno, rispetto al monismo teistico è stata privilegiata quella «antropologia triunitaria» che suppone la valorizzazione delle differenze intrinsecamente relazionali.

In questa linea, "unidualità" – termine usato da Giovanni Paolo II nella Mulieris dignitatem e ripresa nella Lettera alle donne – è il più adatto per esprimere quanto egli ha originalmente recuperato: scandagliando i testi genesiaci con una esegesi abbastanza inconsueta nella tradizionale riflessione clerico-maschile. Così, nel primo racconto della creazione, egli osserva che «Dio creò la umanità (’Elohim barà ha ’adam: si noti l’articolo ha) a sua immagine (selem); a immagine di Dio la creò (’oto barà: singolare); maschio e femmina li creò (’otam barà: plurale)». Quindi in Gn 1,27 non solo l’uomo (Adamo, erroneamente ritenuto nome proprio), ma l’umanità tutta, nel suo insieme maschile e femminile, è icona o rappresentazione di ’Elohim sulla terra, per cui la «divina rappresentanza (selem)» si articola e manifesta in entrambi, nella bisessualità (psicofisica e spirituale) autonoma e non intercambiabile.

Ciò sbarazza "in principio" l’aia dalla pula non solo dell’androgino, ma anche di una rappresentanza "autarchica" (del solo maschio o della sola femmina). Ne risulta che entrambi provengono dal mistero originario (= pari dignità ontologica), ma ciascuno è chiamato a viverlo e a rappresentarlo in maniera propria (= fenomenologia differenziata).

Due totalità quindi, l’uomo e la donna, ossia "persona" (imago Dei) sia lui che lei. Anche se bisogna immediatamente notare un’altra grandezza o meraviglia, rivelata in Gn 1: la totalità personale di ciascuno è insieme vocata da Dio a superarsi, realizzando un’altra duplice grandezza e meraviglia. Si tratta della comune-unione (grazie alla differenza) sia nella procreazione, sia nel portare a compimento mondo e storia.

Infatti, a entrambi Dio ordina: «Siate fecondi e dominate la terra» (Gn 1,28), per cui l’assolutizzazione separata e antitetica delle funzioni sarà effetto del peccato originale (Gn 3) e non del progetto divino. È pertanto conseguenza del peccato sia la turbativa nelle relazioni interpersonali – la donna "attratta" verso l’uomo e questi che la "dominerà", il partorire con dolore (Gn 3,16) e la dolorosa gestione solitaria dei figli –, come pure quella condanna ai lavori forzati che incombe sull’uomo dopo la caduta (Gn 3,17-19).

Sulle ricchezze contenute nel racconto della tentazione – la cui rivisitazione esegetica wojtylana serve a ridimensionare vari luoghi comuni, tradizionali ma fuorvianti – omettiamo i preziosismi psicologici sottesi alla dinamica tentazionale – col passaggio dalla "grande illusione" alla più "amara delusione" –, ma non possiamo tacere sulla portata degli opposti abbagli. Notiamo infatti che, tanto è alta la tentazione femminile (diventare come Dio!), altrettanto piatto e banale risulta (anche nel peccato) l’uomo. Gn 3 ce lo mostra sia a rimorchio di lei – senza che trapeli una qualche dignità propria, né opzioni autonome –, sia ben meschino quando, dopo la caduta – tuttavia in solidum, afferma Wojtyla –, altro non fa che "bestemmiare" quel Dio che prima aveva ringraziato esultante per avergli donato «quella ragazza» (isha’). Ora invece maledice col dono il Donatore, quasi sbugiardando ’Elohim cui imputa la caduta [9].

Nel "principio" divino invece, e proprio «a immagine e somiglianza» del gioco creatore della Sapienza triunitaria (Prov 8,30), l’umanità tutta avrebbe dovuto non solo popolare la terra – nell’insieme femminile e maschile, che va ben oltre il fatto biologico, postulando la comune-unione tridimensionale (carne, psiche, spirito) –, ma anche fare germogliare l’Eden, attraverso un lavoro concreatore, nella gioiosa partnership tra Dio Padre e i suoi figli maggiorenni (che nulla ha da spartire col lavoro degli schiavi). Ossia, Dio vuole un lavoro "serio come un gioco", che non abbrutisca lo spirito né generi le tristi dilacerazioni psicofisiche, che incidono negativamente anche nei rapporti sessuali. La tirannia dello spazio ci impedisce di riportare le originalità wojtylane nell’esegesi del secondo racconto genesiaco [10], limitandoci a segnalare l’intraducibile ricchezza di ezer kenegdo (Gn 2,18-20): la donna non è il tradizionale "aiuto" – magari «simile all’uomo», come benignamente ha tradotto Girolamo nella Vulgata –, bensì lei è «un aiuto che sta davanti a lui», perfetto vis à vis o, come insegna la recente psicologia, un duplex reciproco. Non a caso il testo biblico declina questo ezer kenegdo nel gioco semantico dell’emblematico "ragazzo" (ish), che si aggira nel giardino di Eden in un’altrettanta emblematica "solitudine" – forse metafisica? o tipica dell’io solipsista? –, alla ricerca dell’incontro con la "ragazza" (isha’).

Lui infatti non può realizzarsi senza questa comune-unione piena («carne della mia carne ») con lei, perché solo nella reciprocità interpersonale tra loro due c’è il sogno di Dio. Non a caso isha’ viene "formata" (sognata?) dal creatore traendola dall’intraducibile "costola" (selà: dalla parte del cuore?) e riempiendo poi quel vuoto con un indicibile desiderio (o nostalgia?). Solo lei infatti, come dice la parola qui usata, ha la stessa natura del "ragazzo" (ish), ma tuttavia è "altra da lui" (isha’).

Segue: Uomo e donna oltre la modernità - 2
       

Famiglia Oggi - Home Page
Periodici San Paolo - Home page
Famiglia Oggi n. 10 ottobre 1997 - Home Page