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La personalità dei convertiti

di Paola Dallolio
            

   Famiglia Oggi n. 8/9 agosto-settembre 2001 - Home Page Non sono fragili né in situazioni di disagio psicologico. Sono prevalentemente giovani senza grandi responsabilità e spinti verso altre forme di religiosità dal bisogno di appartenenza.

Sicuramente una domanda che ci si pone di fronte al fenomeno delle nuove conversioni riguarda le persone che si fanno coinvolgere da un’esperienza, che generalmente all’osservatore esterno appare irrazionale e dannosa, e che il più delle volte viene considerata non come il frutto di una scelta operata dalla persona che si converte, ma come la conseguenza nefasta delle tecniche manipolatorie messe in atto dai nuovi gruppi religiosi. Generalmente poi capita che da questa opinione ne derivi un’altra, anch’essa ampiamente condivisa, che cioè gli individui che si avvicinano alle "sette" siano per forza di cose dei soggetti estremamente labili e influenzabili.

Anche se tutto ciò può nascondere una qualche verità, tuttavia affrontare in questo modo la questione è semplicistico e riduttivo. Perché innanzitutto non esiste un’immagine tipica del convertito né tantomeno della conversione, che, benché spesso presenti aspetti simili ad altre esperienze della stessa natura, rimane comunque un evento unico, irripetibile e non classificabile. I bisogni e le motivazioni delle persone variano infatti estremamente. Ed è inoltre importante evidenziare che, anche se il dibattito è alquanto controverso, le più autorevoli ricerche sulla personalità dei convertiti non hanno mai confermato la presenza di particolari fragilità e disagi di natura psicologica o psichiatrica che comunemente vengono loro attribuiti.

In generale, le nuove forme di religiosità, sia pure ognuna in modo diverso, sembrano rispondere a un certo tipo di esigenze riscontrate da alcuni tipi di persone in determinati e particolari periodi della vita. Una delle caratteristiche rilevanti è quella di coinvolgere soprattutto un pubblico giovane. Chi aderisce a movimenti che richiedono un impegno totale, abbandonando la propria famiglia e andando a vivere e lavorare con il gruppo, normalmente è una persona giovane, tra i 18 e i 28 anni, senza grandi responsabilità, che spesso si trova in un periodo decisionale particolarmente importante per la propria vita (ad esempio, deve stabilire che cosa fare dopo il diploma). Quando i movimenti richiedono pagamenti per il loro servizio, vengono coinvolte persone più autonome da un punto di vista economico, quindi di una fascia d’età leggermente più alta.

Mentre fino alla fine degli anni Settanta "le nuove religioni" erano considerate le principali dimore per gli emarginati e i nullatenenti, oggi, gli individui coinvolti in questo tipo di esperienza provengono da settori privilegiati della società; i discepoli di "Rajneesh", "Scientology" e della "Chiesa dell’unificazione", ad esempio, appartengono alla classe medio/medio-alta della popolazione e hanno un’istruzione superiore rispetto alla media, con buone prospettive di carriera. Inoltre, con l’eccezione di qualche comunità ritirata in luoghi rurali, questi gruppi sono principalmente un fenomeno urbano.

Numerose critiche rivolte alle nuove religioni si basano sul fatto che i membri, al tempo della conversione, si trovavano in uno stato di grande insicurezza e confusione interiore, e che non erano in grado di reggersi sulle proprie gambe. Anche se questa osservazione nasconde qualcosa di vero, tuttavia non circoscrive certo l’argomento. È infatti evidente che situazioni di disagio esistenziale appartengono a una buona fetta della popolazione giovanile in generale. Inoltre, gli studiosi non riportano un livello di fragilità psicologica superiore rispetto al campione medio della popolazione. Gli psichiatri americani distinguono ad esempio i seguaci in due categorie: persone per così dire "mentalmente normali", che si convertono temporaneamente per una crisi esistenziale determinata dall’età o dalla situazione, e persone "con gravi turbe mentali", che sperano di trovare nella conversione uno sgravio dal loro stato di oppressione e sofferenza cronica; categoria questa, che secondo tali studi rappresenterebbe un terzo di tutti gli aderenti. (Le persone con gravi disturbi psichici non sembrano d’altronde essere minacciate unicamente dai nuovi movimenti religiosi).

Le ragioni dell’adesione

Per quel che riguarda il background religioso precedente la conversione, sembra che i nuovi movimenti sottraggano i membri alle fedi maggiori in proporzione alla loro presenza nella popolazione, anche se generalmente le famiglie da cui provengono, pur dichiarandosi religiose, di fatto lo sono solo nominalmente. Raramente comunque provengono da un’educazione atea o agnostica. Questo aspetto mette forse in luce come le nuove forme di aggregazione religiosa tendano a colmare il vuoto e la mancata partecipazione a una vita religiosa da parte dei giovani.

Le spiegazioni più generali sul crescente numero di conversioni nella nostra società sono sia di natura oggettiva che soggettiva: focalizzano cioè l’attenzione su che cosa offrono questi movimenti in relazione alle carenze della società e delle religioni istituzionali e allo stesso tempo prendono in considerazione i bisogni e le domande individuali. Le ragioni per cui le persone entrano e, cosa che può essere diversa, rimangono in un nuovo movimento religioso differiscono cioè sia in base a ciò che un particolare individuo cerca, sia in base a ciò che un particolare movimento sembra offrire.

La conversione di una persona può implicare una vasta gamma di forze uguali e contrarie, un insieme di motivi che non sempre sono riconosciuti o capiti appieno dalla persona coinvolta. Inoltre, con il passare del tempo è probabile che l’individuo costruisca una storia che giustifichi la sua conversione basandosi su una memoria molto selettiva dei fattori che l’hanno determinata.

L’opinione prevalente è che questi movimenti non offrano una vera forma di religiosità e che la loro crescita e il loro successo siano dovuti piuttosto alle tecniche di persuasione di cui fanno uso e all’attività di proselitismo in cui sono intensamente impegnati.

Gli studiosi del fenomeno sostengono che queste accuse sono però generiche e riflettono piuttosto la mancanza di una conoscenza effettiva dell’argomento dovuta soprattutto al fatto che i media si trovano a parlare del fenomeno unicamente in occasione di fatti di cronaca o polemiche di carattere giudiziario che vedono coinvolto uno di questi gruppi.

Esistono però sicuramente delle correlazioni tra alcuni bisogni non-religiosi e l’aderenza a una particolare fede; l’anelito religioso cioè si rivela in generale solo uno dei numerosi fattori, certamente non l’unico, che inducono alla conversione.

La correlazione tra bisogni non religiosi e adesione a una fede è peraltro caratteristica anche delle religioni più tradizionali. Il mondo infatti è pieno di credenti che mantengono l’aderenza alla propria Chiesa, unicamente per il fatto d’essere cresciuti in quella congregazione e di non averne mai conosciute altre o perché il loro stato sociale appartiene a quella particolare denominazione episcopale e via dicendo.

Comunque sia, riferendoci alle forti opposizioni da parte dell’ambiente sociale alla conversione di un individuo, sarebbe quantomeno auspicabile riconoscere che chi entra e rimane in un nuovo movimento religioso lo fa perché fondamentalmente pensa di ottenerne un beneficio, sia in virtù di un contatto con il mondo spirituale o divino, sia per amore del senso di cameratismo, e della sicurezza che pensa di trovarvi, sia perché questa nuova esperienza può rappresentare per alcuni aspetti una sfida affascinante.

I benefici sperati

Quali sono i benefici che le persone pensano di ottenere convertendosi? Le classificazioni di un fenomeno così complesso e problematico sono molto rischiose e sono spesso condannate a fare violenza al caso singolo. Ai fini della comprensione si rende però qui necessario operare delle generalizzazioni ed esaminare i tipi di motivazioni che più frequentemente si riscontrano nei convertiti.

Avere una relazione più diretta con il mondo religioso significa avere una maggiore accessibilità al mondo spirituale, un approccio religioso più esperienziale e immediato, più legato alla vita di tutti i giorni. Per il devoto significa anche la possibilità effettiva di un contatto personale con le realtà del mondo spirituale, e la possibilità del superamento dello stato di coscienza quotidiana attraverso le varie tecniche e pratiche che si apprendono nei gruppi, prima fra tutte la meditazione, praticata nelle sue infinite varianti in quasi tutti i movimenti.

Questa ricerca di intimità spirituale è spesso il risultato di esperienze religiose deludenti nelle religioni tradizionali, che vengono accusate di mancanza di risorse di appagamento spirituale e di un approccio eccessivamente sobrio e formale, che rischia di trasformare la fede del credente in un puro cristianesimo della domenica.

Per molti, nelle chiese istituzionali vi sarebbe una sorta di schizofrenia tra la vita e la fede, a partire dalla quale si anela dunque e si lotta per un’unità armoniosa di entrambe: le nuove forme di religiosità vanno incontro a questo desiderio di totalità e integrazione. Sotto il loro tetto non vi è infatti alcun ambito della vita che non sia determinato e penetrato dalla rispettiva fede: si può dire che "vacanze da Dio" qui non sono ammesse. Altro aspetto da considerare è che in questi movimenti viene sanato il bisogno di partecipazione e di impegno del fedele. Tutti i membri sono obbligati a partecipare attivamente al mantenimento, alla vita organizzativa, e alle varie attività della comunità (il proselitismo, per esempio).

La grande madre

La possibilità di affermarsi a livello personale, la sicurezza di sentirsi accettati e di trovare continuo sostegno tra i membri della comunità sono sicuramente tra i più grandi benefici riscontrati dai devoti. Non a caso nelle interviste la maggior parte dei convertiti riferisce che nel periodo precedente alla conversione soffriva di solitudine ed era priva di solidi legami sociali.

In determinati periodi della vita, il bisogno di creare e di scoprire nuove forme di assistenza personale che sostituiscano quella familiare può essere molto forte. Così, la comunità può venire vissuta come una grande madre dove il gruppo svolge nei confronti del singolo una funzione maieutica e terapeutica nel senso di partorirlo a un nuovo genere di vita. Non di rado i gruppi religiosi utilizzano la metafora della famiglia: è un po’ quello che gli studiosi chiamano comunemente il love-bombing, il bombardamento d’amore che crea grande compattezza fra i devoti, ed è evidentemente finalizzato a mantenere legami di una certa intensità solamente all’interno del gruppo. Questa dimensione comunitaria, a dispetto di altri tipi di associazionismo religioso, sembra però unicamente funzionale all’autorealizzazione individuale, unico fine ricercato dagli aderenti, mentre è quasi del tutto assente la dimensione che riguarda la collettività sociale e politica.

Un ruolo centrale e a volte non immune da pericoli è certamente quello esercitato dal maestro, la cui offerta appaga il bisogno profondo, sentito soprattutto dagli adolescenti, di appoggiarsi a una guida sicura e infallibile che possa in qualche modo facilitare il cammino della vita. Il rischio è che si possa instaurare un rapporto di reciproco sfruttamento in base al quale il discepolo usa il maestro come pretesto per deresponsabilizzarsi, e quest’ultimo sfrutta il primo come strumento di potere personale.

In situazioni diffuse e complesse si cercano soluzioni e risposte semplici: da una parte viviamo circondati da un diffuso atteggiamento di relativismo culturale ed etico, e da ciò che Habermas definisce come il tormento dell’eccesso di alternative, dall’altra abbiamo un forte bisogno di verità infallibili che diano un senso e una direzione unica alle nostre vite. Attraverso una sorta di ritualizzazione della vita quotidiana i nuovi movimenti religiosi preparano la base emotiva per una nuova sicurezza e per una più salda identità, offrendo punti stabili di riferimento tra i conflitti e le ambiguità delle opinioni e dei punti di vista del mondo esterno.

Asserzione dell’individualità

La conversione può essere vista come un primo passo nel processo di autonomizzazione di sé e nell’affermazione della propria adultità da parte dei giovani adulti. Normalmente pensiamo, e non senza fondamento, che questo tipo di esperienze possa inibire e bloccare la crescita e la maturazione degli individui. Numerose ricerche hanno riscontrato però nei convertiti una struttura di asserzione di indipendenza nell’unirsi a un gruppo e degli effetti positivi dell’esperienza del gruppo sulla persona.

La valorizzazione di sé stessi è un ulteriore movente. I nuovi movimenti religiosi offrono svariate possibilità di impegnarsi quotidianamente e concretamente in programmi finalizzati all’evoluzione della propria persona sotto molteplici aspetti (il miglioramento dei rapporti con gli altri, la capacità di perseguire con successo i propri obiettivi) e al raggiungimento di stati di benessere e felicità (anche se spesso assai effimeri e molto generici).

Dimensione terapeutica

Alla base di quasi tutti i nuovi movimenti (anche se con un’attenzione e un interesse variabile) vi sono spesso nozioni e tecniche derivanti da un certo tipo di sincretismo spiritual-religioso, dalla psicologia umanistica e transpersonale. L’uso di tali tecniche e nozioni (soprattutto di tipo psicologico) si verifica soprattutto nei gruppi che accentuano lo sviluppo dell’io e della coscienza. L’interesse per tutta questa variegata gamma di pratiche terapeutiche, che puntano alla salute del corpo e dello spirito ha sicuramente a che fare con una situazione di disagio e malessere sempre più generalizzata. Come sostiene lo psicosociologo Pagés, oggi ci si reca dallo psicoterapeuta come un tempo si andava a messa e ancor prima ci si rivolgeva allo stregone del villaggio, per attendere e raggiungere i medesimi effetti: un sollievo temporaneo dalle miserie e dalle angosce quotidiane e l’identificazione nei leaders carismatici. Spesso questi movimenti non sembrano in realtà proporre qualcosa in cui credere, ma piuttosto chiedono di "fare esperienza". Questo generico "fare esperienza" sembra finalizzato al raggiungimento di una libertà interiore ben diversa da quella tradizionalmente concepita, fondata sulla ragione e sulla coscienza etica personale. È un’esperienza carica di emotività, sentimento e affettività, in cui giocano un ruolo notevole, manifestazioni quali pianti, abbracci, grida di gioia, oppure fenomeni di percezioni extrasensoriale, trance, profezia, guarigioni. È una religiosità che attribuisce cioè grande importanza al soggettivismo.

In un contesto storico segnato dall’ambiguità istituzionale e dalla sfiducia nei confronti della sfera pubblica, questo tipo di spiritualità, attenta alla soddisfazione di numerosi bisogni individuali che difficilmente vengono compensati altrove, mette in luce chiaramente il primato e l’urgenza dell’autorealizzazione che porta il soggetto a concentrarsi quasi unicamente su se stesso. Così facendo, ovvero, formulando i significati e i valori con un linguaggio sostanzialmente psicologico, la religione diviene in un certo senso una psicoterapia. Il tradizionale dissidio tra salvezza dell’anima e salute della mente, e con ciò la specializzazione in preti e psichiatri, è infatti estraneo ai nuovi movimenti religiosi i cui leaders esercitano entrambi i ruoli.

Risulta tuttavia difficile e forse anche poco utile, discernere quanto di psicoterapeutico ci sia in un’esperienza religiosa e viceversa. In un certo senso la questione esisteva già prima dell’insorgere dei nuovi movimenti religiosi e percorre sicuramente altri periodi della storia. Innanzitutto, l’individuazione della dimensione significativa o inadeguata di un’esperienza religiosa può aver luogo unicamente attraverso un confronto individuale e, secondariamente, la conversione religiosa non può essere comunque ricondotta ai soli fattori socio-culturali o a quelli intrapsichici.

Pur rispettando il pluralismo di componenti della condotta religiosa, forse, una risposta sul valore di questa esperienza potrebbe essere individuata esaminando il rapporto con la realtà, il modo di rapportarsi agli altri e gli atteggiamenti generali assunti dinanzi alla vita.

Paola Dallolio
   

NOTA

Questo articolo è nato da una tesi di laurea in Filosofia. Ed esattamente: Paola Dallolio, Fenomenologia della conversione ai nuovi movimenti religiosi, anno accademico 1997-1998, relatore Duccio Demetrio, correlatore Salvatore Natoli.

  

BIBLIOGRAFIA

Barker E. (1989), trad. it., I nuovi movimenti religiosi. Un’introduzione pratica, Mondadori, Milano 1992. Galanter M. (1989), trad. it., Culti, SugarCo, Varese 1993.

Melton J.G., Moore R.L., The Cult Experience. Responding to the New Religious Pluralism, The Pilgrim Press, New York 1982.

James W., trad. it., La volontà di credere, Rizzoli, Milano 1984.

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