In principio, cioè negli anni ’70, era naturalmente la Teologia della liberazione, quella dell’opzione preferenziale per i poveri e dell’impegno socio-politico per combattere l’ingiustizia sociale e le dittature militari, in Bolivia soprattutto quelle dei generali Hugo Banzer (1971-1978) e Luis Garcia Meza (1980-1982). Pur non contando su personalità di spicco paragonabili a Gustavo Gutierrez o Leonardo Boff, settori importanti della Chiesa cattolica boliviana, sulla scorta dell’elaborazione peruviana e brasiliana, si impegnarono per la difesa dei diritti umani e il ristabilimento della democrazia. Furono perciò protagonisti di eventi come lo sciopero della fame di 17 giorni iniziato da quattro operaie delle miniere e dai gesuiti spagnoli padre Xavier Albó e padre Luis Espinal, che innescò la caduta del regime banzerista, ed ebbero martiri come l’oblato canadese padre Mauricio Lefevre, vittima del golpe del 1971, e lo stesso padre Espinal, torturato e ucciso dai paramilitari di estrema destra nel 1980.

Proprio Codina traccia un panorama della teologia boliviana, che «segue le linee comuni a tutto il continente, ma incarnandole nei contesti culturali e sociali del Paese. E siccome la maggioranza della popolazione è indigena, appartenente a 33 gruppi etnici, si sta approfondendo soprattutto il dialogo interculturale, in cui sono particolarmente impegnati i religiosi di Maryknoll e alcuni giovani teologi locali, come i laici Jubenal Quispe e Victor Bascopé, oltre al padre francescano Roberto Tomichà, che a Cochabamba dirige l’Istituto di missionologia dell’Università cattolica boliviana. Essi si aggiungono a padre Albó, pioniere della riflessione sul "volto indio di Dio" a partire dalla religiosità aymara, e a un altro gesuita, padre Enrique Jordá, che aveva già scritto una tesi intitolata Teologia del Titikaka, ma dopo 20 anni trascorsi nell’Oriente boliviano ha forse la visione più completa, avendo unito la cultura andina e quella amazzonica».

Tutto ciò, continua padre Codina, «a livello ecclesiale ha fatto prendere coscienza del valore delle culture e delle religioni indigene, per secoli escluse e disprezzate, anche se siamo ancora lungi dal trarne tutte le conseguenze, nonostante alcuni sforzi, per esempio, a livello liturgico. Un altro risultato pastorale è costituito dalla formazione di diaconi permanenti aymara e quechua, che integrano fede e cultura in modo naturale. Oggi sono loro a portare avanti la riflessione teologica; scrivono pochi libri, piuttosto animano riunioni, per cui si collocano a livello di una teologia popolare più che professionale».

Victor Bascopé, dirigente quechua del Segretariato delle culture della Conferenza episcopale boliviana e autore di Spiritualità originaria nella pacha («il tempo e lo spazio di esistenza nell’universo vitale» nella cosmovisione aymara e quechua, ndr) andina. Approssimazioni teologiche, sottolinea l’importanza di «recuperare e valorizzare i principi del sumaq kawsay, il "ben vivere" inteso come relazione cooperativa tra le persone nella comunità in armonia con l’ambiente, che possono dare un contributo anche alla cultura postmoderna. In Bolivia, inoltre, non si può condividere il Vangelo senza conoscere la saggezza, la spiritualità e i progetti di vita dei popoli indigeni. In questo alcuni vedono una relativizzazione del cristianesimo o addirittura un ritorno ad antiche superstizioni che mette da parte la fede, ma altri sperano che un vero dialogo interreligioso o interculturale apra la strada a un nuovo modo di essere Chiesa autenticamente andino». Bascopé testimonia in prima persona la possibilità di professare la fede cristiana senza abbandonare la cultura ayamara o quechua: «Io partecipo consapevolmente all’eucaristia, ma presento pure le mie offerte alla Pacha mama e agli achachilas. Se il Vangelo è Vangelo di vita, tutto ciò che è vita ne fa parte, anzi in questo senso le culture indigene possono dare contributi importanti a partire dal loro senso della vita. Certo è necessario un approccio meno razionale, per sentire col cuore ciò che la nostra gente vive e celebra. La teologia occidentale fatica a capire, per esempio, l’immagine andina di Dio, che è uno solo, ma due persone, Pacha kama (Dio padre) e Pacha mama (Dio madre), ma cresce poco a poco la conoscenza e l’accettazione di una visione di Dio frutto della millenaria evoluzione del popolo. E molti oggi difendono la propria esperienza del Dio andino e al contempo la fede in Gesù e nel Vangelo».

D’altro canto, riprende padre Albó, «in questa regione, a differenza da quanto accade in Amazzonia, la popolazione è stata evangelizzata da molto tempo e vive un sincretismo tra cristianesimo e spiritualità andina. Nella comunità aymara in cui vivo, per esempio, c’è uno yatiri che viene sempre a Messa, ha fatto battezzare sua figlia, accetta di fare da padrino, ecc. con grande naturalezza. A storcere il naso è chi conduce una riflessione teorica al margine della vita quotidiana e a volte qualche vescovo preoccupato da espressioni differenti da quelle della tradizione occidentale, ma proprio questa unione vitale rende molto elitarie le posizioni di quanti predicano un ritorno puro e semplice alla religione precolombiana, epurando tutti gli elementi e i simboli cristiani».

La riflessione cristiana inculturata viene condotta spesso in forma interconfessionale e ha uno dei luoghi privilegiati di sistematizzazione nell’Istituto superiore ecumenico andino di teologia (Iseat), un centro di elaborazione e formazione a servizio delle Chiese e dei movimenti sociali che non dipende da strutture ecclesiastiche, ma è stato fondato da singoli cristiani (soprattutto cattolici, luterani e metodisti) impegnati a favore del riscatto dei valori indigeni.

Da questo punto di vista, interessante è l’esperienza di una comunità ecclesiale relativamente piccola come la Chiesa evangelica metodista in Bolivia (Lemb) – 10 mila membri tra i quali l’attuale ambasciatore in Italia, Elmer Catarina, di cui oltre l’80 per cento indigeni, ma una rete di collegi molto prestigiosi con quasi 20 mila studenti. Fondata, infatti, un secolo fa da missionari statunitensi, dagli anni ’70 si è configurata come una Chiesa autoctona, contando tutti vescovi indigeni.

Conclude Poma: «L’aymara considera la creazione di Dio come un qualcosa di integrale, di cui si sente parte; egli non è padrone di tutte le cose, con le quali invece deve convivere. È la complementarietà della coppia primigenia (chacha huarmi), uomo (chacha) e donna (huarmi) che si completano, e da ciò deriva la vita dolce e armoniosa (sumaq kawsay). Oggi questi concetti contagiano pure il mondo non indigeno, dove si parla apertamente di sumaq kawsay, di convivere con la pacha, con la terra, gli antenati, i monti. Noi aymara pensiamo sempre che uno convive con gli altri, per cui chi muore passa a una vita più bella, diventa protettore degli altri esseri umani».

Secondo Leon, inoltre, «nel pensiero andino contano molto le logiche rituali: per l’aymara la religiosità è parte della vita di tutti i giorni, per cui fa un’offerta alla Pacha mama per la semina, per il maggese, ecc. e bacia la prima patata che raccoglie. Non si tratta di panteismo o animismo, ma di riconoscere la presenza di Dio in tutto e celebrarla in ogni momento. Invece di catalogare questo come pratiche occulte o sataniche, dovremmo ammettere che noi siamo rimasti molto indietro, quanto a ricchezza spirituale. Comprendere questa spiritualità resta per noi una sfida, perché bisogna entrare nel mondo dei simboli, delle utopie, delle tradizioni ancestrali, dei miti, delle leggende, di una sapienza tramandata dagli anziani, il cui parere è molto ricercato nell’ayllu. Questo è significativo per la nostra società individualista, dove nessuno vuole ascoltare consigli. Importantissimo è anche il senso comunitario: basti pensare che lo jilacata, cioè l’autorità politica (può anche essere un’autorità religiosa, cioè uno yatiri), ha un mandato a tempo, dopo il quale torna a essere un semplice membro dell’ayllu, il che evita il formarsi di un’élite e responsabilizza tutti».

Mauro Castagnaro