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L’INTERVENTO - GHISLAIN LAFONT

Vaticano II
2000 di questi anni
di Ghislain Lafont
  

Cinquanta anni fa, il 25 gennaio 1959, papa Giovanni XXIII annunciava la decisione di convocare un nuovo Concilio ecumenico. Il Vaticano II si aprì soltanto tre anni dopo, l’11 ottobre 1962, e si concluse dopo altri tre anni, l’8 dicembre 1965. Da quel momento in poi, la Chiesa non fu più la stessa. Per taluni – pochi, in verità – ciò fu una calamità, una disgrazia contro cui non cessano di lottare ancora oggi. Per tutti gli altri, a partire dai successori di Pietro – da Paolo VI fino a Benedetto XVI –, il Concilio fu una enorme grazia con cui lo Spirito ha voluto benedire la Chiesa del ventesimo secolo e dei secoli a venire. Non è un caso quindi che noi di Jesus, che su questa lunghezza d’onda ci collochiamo, abbiamo deciso di fare memoria del Vaticano II nel modo che riteniamo più degno per celebrarlo: riprendendo a studiarlo e a farlo conoscere. Il Concilio è cosa viva. In buona parte ancora da capire e da applicare. Perciò, a partire dallo scorso mese di novembre, per 9 numeri consecutivi, insieme a Jesus i nostri lettori troveranno allegati altrettanti volumi sul Vaticano II, ciascuno dedicato a uno dei principali documenti promulgati dal Concilio. Come era la Chiesa prima del Vaticano II? Di che cosa si è discusso nell’aula conciliare? Cosa dicono realmente i testi conciliari? E come è cambiata la Chiesa dopo, in questi cinquant’anni? A tutte queste domande vuole offrire una risposta questa nostra collana, intitolata Per leggere il Vaticano II. Ma che cosa è stato, nella sua essenza, il Concilio? A tale questione un gran numero di esperti, storici e teologi primi tra tutti, si sono dedicati nell’ultimo mezzo secolo. Se si dovesse tentare di sintetizzare con una battuta, si potrebbe dire che è stato un grande dialogo: una formidabile esperienza di dialogo, della Chiesa con il mondo, e della Chiesa al suo stesso interno. Ma se il Concilio è stato davvero una tale esplosione di "grazia del dialogo", allora – di nuovo – non è un caso che esso torni a fare capolino nel quotidiano della vita delle nostre Chiese locali, nei piccoli e grandi momenti di ricerca comune che i credenti, le associazioni ecclesiali, le diocesi mettono a tema giorno per giorno. È ciò che è successo anche in occasione della "Cattedra del dialogo" 2009, un’iniziativa promossa da alcuni anni dall’Ufficio ecumenismo e dialogo dell’arcidiocesi ambrosiana, insieme con il Centro culturale protestante, la Comunità di Sant’Egidio, la Fondazione culturale S. Fedele, Telenova e, per finire, noi di Jesus. Alla "Cattedra" di quest’anno – guidata dalla filosofa Maria Cristina Bartolomei – si sono confrontati, il 7 ottobre, il giornalista Gad Lerner e il filosofo Ugo Perone, sul tema Dialogare oggi: necessità e possibilità, libertà e rischio; il 21 ottobre è stata la volta della giornalista radiofonica Gabriella Caramore, che ha discusso con l’arcivescovo di Milano, cardinale Dionigi Tettamanzi, sul nodo del Dialogo come ethos. L’11 novembre, infine, l’incontro è stato dedicato al tema Cercare insieme? Oltre il presente: per la società e per la Chiesa. A dialogare, il filosofo Mario Tronti e il teologo francese Ghislain Lafont, monaco benedettino, per lunghi anni docente in varie Università pontificie di Roma. Nelle pagine che seguono, pubblichiamo il testo dell’intervento di padre Lafont, che non a caso tratta del Concilio Vaticano II. Lo ringraziamo per la sua preziosa testimonianza.
   


Foto Archivio Storico Periodici San Paolo.

Nel 1976 Paolo VI scriveva una lettera a monsignor Lefebvre nella quale, tra l’altro, diceva: «Per certi aspetti, il Concilio Vaticano II è stato persino più importante del Concilio di Nicea». Si tratta di una affermazione impressionante. Il Concilio di Nicea non è certo noto nei dettagli a tutti i cristiani, ma il suo nome è comunque loro familiare. Sappiamo infatti che il Credo comune a tutte le confessioni cristiane, recitato frequentemente nelle loro assemblee liturgiche, è il «Simbolo di Nicea-Costantinopoli». La formula di fede che utilizziamo ancora oggi e che rappresenta, in qualche modo, la matrice della nostra coscienza cristiana risale dunque a questo Concilio del 325 dopo Cristo. È a partire da essa che si è sviluppata l’intelligenza della fede nei secoli successivi. Papa Paolo VI intendeva forse dire che, dopo duemila anni, il Concilio Vaticano II sarebbe stato il punto di partenza di una fase nuova e inedita della nostra coscienza cristiana, su un cammino destinato a portare alla venuta di Cristo nell’ultimo giorno? Ci sarebbero dunque stati, nella storia della Chiesa, due Concili importanti: quello di Nicea, che avrebbe impresso per duemila anni una direzione feconda all’interpretazione e alla pratica del Vangelo; e quello del Vaticano II, che avrebbe aperto una nuova epoca per altri duemila anni, più o meno, secondo i disegni della Provvidenza, e in attesa di un qualche terzo bimillenario?

Papa Giovanni Paolo II sembra aver avuto un’intuizione simile, laddove all’inizio del suo pontificato si è sentito come investito di una missione per la quale la Provvidenza gli avrebbe dato il tempo necessario: guidare la Chiesa al significativo termine del II millennio. Dopo duemila anni di cristianesimo, gli veniva come richiesto di presentare a Dio una Chiesa rinnovata nel Vangelo e purificata dal suo peccato: di qui la sua insistenza e il suo impegno personale per una nuova evangelizzazione; di qui anche i tre anni di preparazione immediata all’anno 2000; di qui, infine, la commovente liturgia penitenziale celebrata il 12 marzo del 2000. E una volta portato tutto ciò a compimento, con una fede intrepida nonostante i fallimenti e le delusioni, il Papa ha affrontato il futuro: che fare e che cosa essere all’inizio del III millennio? Come percorrerlo in modo da preparare l’avvento del Regno di Dio?

Bisogna riconoscerlo: queste proposte di Paolo VI e di Giovanni Paolo II non sarebbero state possibili se non proprio alla fine del XX secolo. Da un lato, infatti, l’attuale civiltà, almeno in Occidente, ha la sensazione di essere alla fine, come se avesse esaurito le sue risorse e facesse fatica a inventare, anche teoricamente, un futuro. Gli aggettivi che si sentono spesso, come «antico», «classico», «moderno», «postmoderno», scandiscono una periodizzazione che dà oggi un po’ l’impressione di cadere nel vuoto. Un filosofo ha persino parlato di «èra del vuoto». A essere un po’ più ottimisti, si parlerà di un «tornante», ma è difficile definire ciò che si profila dietro tale curva. Se si è più realisti, si propenderà verso la possibile catastrofe che ci attende. In questa prospettiva, ci si può chiedere se, nel suo contesto e a modo suo, l’esperienza del Vaticano II non possa contribuire a instaurare al contrario una speranza: non guardando al passato in modo unilateralmente negativo, né il presente come minacciato nella sua essenza, e indicando delle riforme da compiere e delle strade da percorrere per rilanciare la storia, e non solo nella Chiesa. D’altronde, si può notare che la durata stessa del cristianesimo è problematica per i cristiani. La loro fede è centrata su Gesù Cristo, morto e risorto, che ha realizzato il disegno di Dio sugli uomini e ha annunciato la sua venuta definitiva per un Giorno che, inizialmente e per lungo tempo, la Chiesa ha creduto prossimo. E in effetti, se tutto è compiuto, perché tardare? A che cosa serve dunque questo ritardo, che cosa costruisce? Che cos’è che Gesù aspetta per manifestarsi? Talvolta, a vedere le cose per come sembrano, si ha piuttosto l’impressione di una distruzione progressiva e irrimediabile e allora si è tentati di guardare indietro e, per quanto possibile, di restaurare un certo passato: come se il dispiegarsi del tempo avesse come fine solo la manifestazione del male che arriva al suo culmine, con un piccolo numero di eletti che, soli, riescono a salvarsi in un’arca di Noè, la Chiesa. Non è questa la direzione di pensiero e di azione che ci propongono Paolo VI e Giovanni Paolo II, che si può illustrare qui con una frase pronunciata sul letto di morte da papa Giovanni XXIII: «Non è il Vangelo che cambia, siamo noi che cominciamo a comprenderlo meglio». Forse il Cristo non verrà finché il Vangelo non sarà compreso in pienezza, e ora sappiamo che ci vorrà più tempo di quanto pensassimo.


Foto B. Del Priore/Periodici San Paolo
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Saremmo dunque a un punto di arrivo: il cristianesimo secondo la tradizione del Concilio di Nicea; e a un punto di partenza: il cristianesimo secondo il Concilio Vaticano II. Ma anche, e allo stesso tempo, il mondo alla fine del grande ciclo iniziato con la filosofia greca cinque secoli prima di Gesù Cristo, e il mondo che comincia a cercarsi in questo momento.

Per limitarci al cristianesimo, non sappiamo come si collocherà, si evolverà, si preciserà una tradizione futura di cui conosciamo solo la matrice, il Vaticano II, e non la storia, perché questa non ha ancora avuto luogo. Ecco perché è lecito fare uno sforzo di immaginazione per orientare la riflessione e l’azione, pur sapendo che la realtà sarà diversa a causa di tanti fattori ancora sconosciuti che interverranno. In altri termini: si può tentare di definire un "capitolato d’oneri", o un "preventivo", lasciando agli avvenimenti il compito di confermare o di invalidare il progetto, in ogni caso di modificarlo considerevolmente.

Vorrei allora indicare i poli intorno ai quali si potrebbe riformare l’intelligenza e la pratica della fede nella tradizione vaticana che comincia. Segnalo, tanto per cominciare, che l’impresa è già stata ampiamente avviata: come il Concilio di Nicea aveva dato un orientamento decisivo a numerose discussioni precedenti alla sua convocazione nel 325, così il Vaticano II ha raccolto nel 1965 tutto il lavoro teologico e culturale in corso nella Chiesa cattolica dalla fine del XIX secolo. Questo Concilio, in effetti, che ha già più di quarant’anni di età, è stato reso possibile da più di un secolo di sviluppi nel pensiero e nella pratica della Chiesa e delle Chiese: il presente si inscrive nel prosieguo di un passato diversificato, contrastato, ricco. La congiuntura intellettuale, religiosa, politica, ha guidato incessantemente i fedeli, i pastori, i teologi a immaginare delle risposte, talvolta difensive ma più spesso creative. Tuttavia, per semplificare il mio intervento, propongo di definire i poli di cui ho parlato tramite l’aiuto di tre espressioni fortemente sottolineate da papa Benedetto XVI fin dall’inizio del suo pontificato: «Gesù Cristo» (titolo del volume pubblicato nell’aprile 2007), «Deus caritas est»e «Spe salvi» (i titoli delle due prime encicliche di Natale 2005 e del 30 novembre 2007).

«Gesù Cristo». Si può dire che fino al Concilio Vaticano II il Cristo era più generalmente riconosciuto nel quadro offerto dal peccato e dalla redenzione: «O Beata colpa che ci è valsa un tale redentore!», cantiamo ancora la notte di Pasqua. Oggi, i testi del Concilio e la sensibilità che hanno generato ci mostrano il Cristo trasfigurato come primo oggetto del disegno amorevole di Dio, secondo la prospettiva, per esempio, dell’Epistola agli Efesini; è a partire da lì che bisogna pensare e vivere la nostra fede in Dio, nell’uomo, nella storia della creazione e della salvezza.

«Spe salvi»: la nostra visione contemporanea del cosmo, che oggi sappiamo esistere da miliardi di anni, fa presentire l’infinito della speranza. Essa è commisurata a questa storia immensa, i cui mutamenti spesso tragici ritmano un cammino che non si indebolirà ma culminerà nella venuta del Signore. D’altra parte, mentre per troppo tempo i nostri vecchi hanno vissuto nella paura del Giudizio e dell’inferno, la speranza – oggi lo avvertiamo – non può essere che per tutti, secondo le spiegazioni luminose di Urs von Balthasar: la Scrittura ci rifiuta ogni «sapere» sul numero degli eletti, ma autorizza una «speranza universale» che si riassume semplicemente così: se spero nella salvezza di Dio, io che non ne sono più degno di un altro, come potrei non sperarla per tutti i miei fratelli? O, in termini negativi: se non spero per tutti, con quale diritto spero per me? Ciò avrà anche delle conseguenze sulla pratica e il pensiero cristiani.

«Deus caritas est»: se questo è il nome proprio di Dio, che ne sarà di noi? Da millenni, infatti, la nostra preghiera invoca: «Dio onnipotente ed eterno, Dio onnipotente e misericordioso», e questo si è come inscritto nella nostra mentalità in rapporto a Lui. Se noi invochiamo abitualmente nella nostra liturgia «Padre buono», «Dio che ami gli uomini», quale trasformazione avverrà nella nostra relazione con Lui? Inoltre, dovremo pensare l’amore in modo più profondo, cosa che significa almeno tre cose: riabilitare il corpo, la sensibilità, la tenerezza, la dolcezza, la forza, e in seguito la forza del linguaggio simbolico che esprime queste cose, in Dio come in noi; valorizzare la parola, organo di scambio, e quindi comprendere che la verità vera non avviene che nel dialogo; meditare la dinamica dell’amore, fatta di "dare e ricevere", dare la propria vita perché l’amato, gli amati vivano e ricevere da loro la vita che, a loro volta, ci offrono: morte e resurrezione generatrici di comunione. E non solo dare, ma perdonare.


Foto G. Giuliani/Periodici San Paolo.

È importante infine notare che l’apertura di un periodo "vaticano" nella storia non significa sicuramente la chiusura del periodo niceno. Se consideriamo ciò che una volta si chiamava «la storia santa», vediamo che è fatta di continuità e di rotture: la migrazione di Abramo, la discesa di Giuseppe e dei suoi fratelli in Egitto, l’Esodo, l’instaurazione del regno di Davide, la caduta di Israele e di Giuda poi, l’esilio, il ritorno dall’esilio con le sue speranze di volta in volta deluse e feconde, il ministero di Gesù di Nazaret, la sua morte, la sua resurrezione e l’invio dello Spirito... Tutte queste tappe sono state delle rotture rispetto a un equilibrio preesistente che era buono in sé e corrispondeva a una situazione, ma queste rotture hanno paradossalmente provocato un approfondimento della Rivelazione: certi rivestimenti della Parola di Dio, utili al loro tempo, ma effimeri, scomparivano affinché altri apparissero per manifestare meglio la Parola e disegnassero una nuova speranza.

La Costituzione conciliare sulla Rivelazione, Dei Verbum, lo spiega molto bene: «Questa economia della Rivelazione comprende eventi e parole intimamente connessi, in modo che le opere compiute da Dio nella storia della salvezza manifestano e rafforzano la dottrina e le realtà significate dalle parole, mentre le parole proclamano le opere e illustrano il mistero in esse contenuto» (n. 2). Anche se l’incarnazione di Dio in Gesù di Nazaret rappresenta il punto culminante di questo processo, questo riprende e continua alla sua maniera, perché l’intelligenza e la messa in opera da parte degli uomini del mistero di Gesù sono da riprendere e approfondire incessantemente. La stessa Dei Verbum spiega bene che, nella Chiesa, «con l’assistenza dello Spirito Santo cresce infatti la comprensione, tanto delle cose quanto delle parole trasmesse... Così la Chiesa nel corso dei secoli tende incessantemente alla pienezza della verità divina, finché in essa vengano a compimento le parole di Dio» (n. 8).

In questa prospettiva, si potrebbe affermare che il periodo iniziato al Concilio di Nicea e che terminerebbe ora ha definito un’intelligenza del Vangelo nel quadro di una certa cultura che ha di volta in volta ricevuto, piegato, modificato, e che il suo successo come i suoi fallimenti portano a una soglia dove occorre che essa passi la mano. Si può dire per sommi capi che questa cultura è quella greco-romana, fatta dunque essenzialmente, ma non esclusivamente, di filosofia greca e di diritto romano. Essa si è sviluppata sotto il segno del Logos, termine che ne evoca altri: Unità, Essenza, Verità, Potere... Essa ha prodotto un’intelligenza della fede che ha autorizzato una maniera di dire Gesù Cristo e, in seguito, Dio in se stesso, come pure di incontrarne la realtà attraverso l’evocazione liturgica. Essa ha valutato e organizzato i precetti del Vangelo nella prospettiva di una natura umana dotata di facoltà e, essenzialmente, di libertà. Ha proposto, sia per la Chiesa stessa, sia per la società, una visione e una pratica politica, in cui il tema gerarchico ha svolto un ruolo preponderante. Ha interpretato la realtà perenne del male, aggiornando la realtà del peccato e la prospettiva del Giudizio con, in primo piano, l’immagine della fine ultima, Cielo e Inferno. Tutto ciò, lo confessiamo sinteticamente quando recitiamo il Simbolo di Nicea-Costantinopoli, sotto la cui lettera avvengono tutte le evoluzioni successive.

È chiaro che non si tratta di congedarsi da tutto questo! Quand’anche lo volessimo, non potremmo farlo, è inscritto ormai nella nostra memoria collettiva, nel nostro spirito, nel nostro cuore, nella nostra fede. Ma occorre, io credo, riconoscere due cose: in primo luogo, si tratta di una prima comprensione del Vangelo, un inizio, diceva Giovanni XXIII; ne deriva che, per essere fedeli a esso, bisogna accedere risolutamente alla tappa successiva, in cui tutta la bellezza della prima ci sarà restituita, un po’ modificata, ma definitivamente trasfigurata. Un po’ modificata: quando si spostano – perché sono intervenute altre luci – gli elementi che per lungo tempo hanno permesso di sintetizzare una situazione, è tutto l’insieme a essere rivisto. Alcuni elementi scompaiono, perché erano provvisori, altri sono collocati in altro modo e il loro senso ne viene trasformato. Pascal affermava: «Quando si gioca alla pallacorda, è con una palla sola che i due giocano, ma uno la piazza meglio». Definitivamente trasfigurata: i dati messi a punto nei primi due millenni della Chiesa appariranno senza dubbio in tutta la loro ricchezza quando saranno posti sotto una luce più brillante.

La seconda cosa che dovremo riconoscere e accettare, al fine di non prolungare gli errori commessi, è il fallimento parziale della Chiesa nella sua gestione della tradizione nicena. L’incontro del Vangelo con la multiforme tradizione filosofica non è mai avvenuto facilmente: vi sono state per forza delle opposizioni non solo tra pagani e cristiani, ma anche tra i cristiani stessi, e in un certo senso è normale, perché se la verità è una, i pensieri e le teologie sono molteplici e riflettono nella loro diversità le sfaccettature della realtà che nessuna sintesi umana permette sia circoscritta. Penso tuttavia che, nelle due prime grandi epoche del confronto tra fede e cultura, cioè la tarda antichità e il Medio Evo, si sia verificato un incontro alla fin fine positivo, che ha dato la sua forma all’Occidente antico. Purtroppo, nell’epoca del Rinascimento, della Rivoluzione copernicana, della Riforma, si è prodotta, mi sembra, una rottura senza riconciliazione: la modernità ha preso le mosse, da parte sua, per pensare e vivere la nuova situazione; la Chiesa cattolica, ferita dalle perdite subite prima e dopo il Concilio di Trento e ansiosa di mantenere l’asse fondamentale della Chiesa cattolica, si è ripiegata su se stessa. Il danno di questa scissione è stato e continua a essere incommensurabile; le due correnti, invece di unirsi e fecondarsi reciprocamente, fosse anche nello scontro, si sono separate, con grande disgrazia dell’una e dell’altra. Noi cominciamo a malapena a prenderne la misura, ora che la Chiesa si è a poco a poco riaperta alla cultura e cerca nuovamente di dialogare con gli uomini di questo tempo, uomini che non hanno sempre fretta di ristabilire la comunicazione. Credo che uno sforzo di lucidità da entrambe le parti e una autentica riforma di ciò che è rimasto bloccato per due secoli sia indispensabile. Non tutti i filoni indicati dal Concilio Vaticano II sono stati esplorati ed è urgente farlo se si vuole davvero entrare nel periodo che si sta aprendo e che ho posto, per quanto riguarda la Chiesa cattolica, sotto il segno di Gesù Cristo, della Speranza e dell’Amore.

In conclusione: credo che la civiltà e la storia si trovino a una svolta decisiva e che la Chiesa vi sia coinvolta. Mi sembra possibile, per ciò che riguarda quest’ultima, definire gli orientamenti di base che comincia ad assumere, che occorre individuare e che essa deve perseguire, in particolare affinché sia all’altezza di giocare il suo ruolo nell’evoluzione del mondo. Inoltre, al fine di meglio comprendere la natura e le esigenze di questo cambiamento, credo che sia necessario tentare quella che definisco una critica del pensiero e dell’azione nel periodo che ha preceduto questa svolta, insistendo sul versante cristiano della questione. Questo duplice lavoro di apertura sul futuro e di valutazione critica del passato non può portare, d’altronde, anche per la Chiesa, che all’ascolto di ciò che le altre correnti di pensiero e appartenenze, coscienti del cambiamento a cui aspiriamo, dicono e propongono: cercare insieme!

Ghislain Lafont

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