Appare chiaro nel racconto evangelico dell’Annunciazione che la Vergine Maria vive l’attesa del Messia, poiché diversamente le parole dell’Angelo sarebbero per lei incomprensibili.
  

Infatti, a questa gente di Palestina […] interessava l’avvenire: e non nel senso di futuro [ciò che si sviluppa dal "basso", a partire dall’uomo e dal mondo, ma in quello di avvento: ciò che proviene, irrompe dall’ "alto", a partire da Dio].

"Porte regali" – Icona della prima metà del sec. XVII, regione del Volga: l’Annunciazione sulle porte del presbiterio
ha un significato profetico, dogmatico e liturgico profondo, legato sia al mistero dell’Incarnazione e del sacrificio sulla
Croce di Cristo-Sapienza, sia all’annuncio della Buona Novella della salvezza futura [espressa dai quattro Evangelisti].

E già nel II secolo a.C., di fronte alla grande delusione per la decadenza e il tramonto dei Maccabei, si era giunti alla convinzione che la salvezza non può giungere da un terreno "Messia" ["Unto"] davidico, ma soltanto da un inviato di Dio, proveniente direttamente dal cielo, quindi dal Messia celeste, dalla figura di giudice e salvatore preesistente e trascendente del "Figlio dell’Uomo". E incontestabile è anche il fatto che la comunità primitiva, l’intero suo pensare e agire, l’intera sua mentalità sono improntate a idee apocalittiche.

Un’ipotesi di lavoro potrebbe essere quella di vedere concentrata e riproposta in Maria l’attesa messianica del popolo d’Israele. Essa sorge dall’esperienza dell’Alleanza, in cui Dio si manifesta come salvatore escatologico, e si concretizza nell’attesa del Messia-re, poi del Mediatore-profeta che assume i connotati della figura misteriosa del Servo di JHWH, infine passa all’esigenza di una "teocrazia diretta" in cui opera un’altra figura misteriosa: il figlio dell’uomo annunciato da Daniele, segno di un messianismo trascendente.

Ciò che appare chiaro nel racconto dell’annuncio a Maria, è che lei vive l’attesa del Messia, senza cui le parole dell’Angelo non sarebbero state afferrate. Infatti, il Figlio che le è annunciato assume i tratti di una figura regale, presentata con espressioni vetero-testamentarie: "Egli sarà grande e verrà chiamato figlio dell’Altissimo. Il Signore Dio gli darà il trono di Davide suo padre e regnerà in eterno sulla casa di Giacobbe e il suo regno non avrà mai fine" [Lc 1, 32-33].

Qui è chiaramente delineato il Messia-re, germoglio della casa di Davide secondo la profezia di Natan. Si annuncia la sua grandezza, la sua qualità di Figlio dell’Altissimo e la sua condizione di successore di Davide in un regno eterno. Ma già dal saluto: "Rallegrati, colmata di grazia, il Signore è con te" [Lc 1, 28] Maria ha potuto capire che erano giunti per lei i tempi messianici.

Il parallelismo con la profezia di Sofonia è innegabile e non può essere casuale: "Gioisci, Figlia di Sion, esulta, Israele, e rallegrati con tutto il cuore, figlia di Gerusalemme! […] Non temere, Sion, non lasciarti cadere le braccia! Il Signore tuo Dio in mezzo a te è un salvatore potente" [Sof 3, 14-17].

In realtà, "nell’annuncio a Maria l’angelo utilizza quindi la formula che i Profeti usavano per invitare la Figlia di Sion escatologica a rallegrarsi della salvezza che Dio stava per accordarle". E Lyonnet nel 1939, seguito da altri esegeti, tra cui l’anglicano Herbert e il protestante Sahlin, anche se contrastato da altri, spiega il turbamento di Maria proprio in ragione di questo pensiero messianico: dunque, è giunto per me e per il popolo l’evento della venuta del Messia!

Ma c’è un fatto strano e indecifrabile: la condizione verginale di Maria, che gli Autori non riescono a spiegare e che forse l’attesa della venuta del Messia in proiezione escatologica potrebbe rendere verosimile. Ma purtroppo le fonti del tempo non offrono pezzi di appoggio per questa tesi.

Infatti, le Comunità degli Esseni, tra cui si può forse annoverare Qumrân, "hanno eliminato il matrimonio e hanno deliberato di praticare una continenza perfetta"; ma il motivo di questa determinazione non è la venuta del Messia ma la natura ingannevole della "donna".

Inoltre, si discute sulla presenza delle donne nella Comunità in prossimità del Mar Morto, contrastando l’affermazione di Plinio, secondo cui "non vi sono donne, ma il popolo rinasce di giorno in giorno in ugual numero grazie alla folla dei nuovi venuti". Sicché l’obiezione di Maria all’Angelo: "Non conosco uomo" [Lc 1, 34] non può essere interpretata come un voto o proposito di verginità, perché cozza con l’ambiente giudaico "che concepiva la fecondità come dono di Dio e la sua carenza un obbrobrio"; e non si armonizza "con il matrimonio contratto da Maria".

Per cui - conclude S. Muñoz Iglesias - le parole di Maria non sono che un "artificio letterario", cioè una espressione per far avanzare il discorso dell’Angelo sulla verginità. In se stessa, l’obiezione della Vergine rimane una "strana e non necessaria dichiarazione".

Interpretazione tutt’altro che convincente, perché risolve l’obiezione della Vergine negandola e riducendone la forza, senza pensare che altrettanto bisogna fare con quella di Zaccaria, il quale non risulterebbe più vecchio e senza figli, perché anche questa situazione sarebbe un "artificio letterario". In questo caso, la storicità del Vangelo di Luca, su cui l’Autore sacro insiste nel Prologo, svanirebbe nel nulla. Noi pensiamo - salvo meliori iudicio - che sarà l’archeologia o scoperte del tipo di Qumrân a produrre una documentazione più adeguata circa i movimenti ascetici od escatologici che prendevano le distanze dal matrimonio proprio in ragione della venuta del Messia.

L’affermazione della nascita di Gesù a Betlemme vuole mostrare e sottolineare in primo luogo che Gesù è il "Figlio di Davide" messianico. Il tema dell’adozione appare in modo chiarissimo nella profezia di Natan: "Io sarò per lui un padre ed egli sarà per me un figlio" [2Sam 7, 12-16]. Qumrân, pur aspettando un Messia sacerdotale, "non poteva chiudersi alle speranze davidiche largamente diffuse".

La citazione della profezia sulla vergine che concepirà e partorirà l’Emanuele [cfr. Is 7,14] serve a Matteo per interpretare la concezione verginale per opera dello Spirito, ma essa illumina la vocazione di Gesù, Messia spirituale che libererà il popolo dai suoi peccati: l’espressione "lo chiamerai Gesù" [Lc 1, 31] equivale al Messia davidico che realizzerà la presenza salvatrice e liberatrice del Dio-con-noi ["…un figlio che chiamerà Emanuele", Is 7, 14].

Nella profezia la zona dell’ombra non cede mai il posto a quella della luce, e tuttavia l’ombra non è mai tale da offuscare "la speranza di Isaia nella venuta di un re ideale" (J. Coppens). Perciò, l’interpretazione che Matteo dà della profezia isaiana risulta del tutto credibile.

Nel Vangelo ritornerà questa attesa nelle invocazioni di due ciechi: "Figlio di Davide, abbi pietà di noi" [Mt 20, 31] o della folla, che grida: "Osanna al Figlio di Davide!" [Gv 12, 13] o in Giuseppe da Arimatea che "aspettava il regno di Dio" [Lc 23, 51]. Indubbiamente, Gesù accetta di essere il Messia, per esempio quando Giovanni Battista lo fa interrogare: "Sei tu colui che deve venire?" e rimanda ai segni dell’era messianica [cfr. Mt 11, 2-6; Lc 7, 18-23]. Tuttavia, egli non lascia occasione per richiamare al vero senso della sua missione che è di tipo spirituale: "Il mio regno non è di questo mondo" [Gv 18, 36] e fugge quando vogliono farlo re [cfr. Gv 6, 15].

Più difficile determinare il tipo di Messia atteso da Maria. È certamente il germoglio di Davide [cfr. Ger 23, 5; Zac 6, 12] che regnerà per sempre, ma non necessariamente avrà i connotati del guerriero politico e nazionale desiderato dagli Zeloti, perché nel gruppo dei "poveri di JHWH" si attende un Messia non arrogante ma mite, che presterà particolare attenzione ai devoti indigenti.

Nel Magnificat Maria mostra di appartenere a determinate cerchie del popolo ebraico, che vivevano poveramente e piamente in fervente attesa messianica, in totale confidenza in Dio e nella sua misericordia. Potremmo dire, in una parola, che essa era nel numero di coloro che coltivavano una interiore "pietà da poveri". è evidente che anche Maria faceva parte di quei tali "poveri" che aspettavano la salvezza messianica, e il Magnificat è una espressione della pietà prosperante in quelle cerchie. Non concentrati e appartati come quelli di Qumrân, questi uomini vivevano in un ardente desiderio del Messia, in schietto spirito di attesa e di accoglienza della salvezza escatologica di Dio.

Il messianismo della cerchia di Zaccaria, come si esprime nel Benedictus [cfr. Lc 1, 68-79], vede la venuta del Messia come una "visita", cioè un intervento libero e gratuito di Dio, che dice relazione ai concetti di redenzione, salvezza, liberazione dai nemici, remissione dei peccati…

La prospettiva sembra nazionalista, ma non nega la destinazione universale della salvezza messianica né i contenuti spirituali dell’opera del Messia. Tutto è collocato nel ricordo "della santa alleanza" di Abramo e di Mosè [cfr. Lc 1, 72].