Il più antico e fondamentale dogma mariano della Chiesa dice che Maria è "sempre vergine" e madre; anzi, "Madre di Dio".
 

Ricordavamo già che, in sintesi, due linee direttive guidano l’opera del teologo Ratzinger: in una prima riflessione [da noi riassunta nella puntata 15ª di questa rubrica, nel Novembre scorso] egli porta il lettore a scoprire una "teologia della donna" nel Vecchio Testamento; in una seconda [nella quale ci siamo introdotti con la puntata 16ª di Dicembre] esamina i principali dogmi mariani, vedendo in essi l’unità del vecchio e del nuovo Popolo di Dio e, più profondamente ancora, il mistero della creazione e dell’Alleanza.

In queste due linee di riflessione teologico-mariologica si riassume, per Papa Ratzinger, il significato più proprio de "la devozione a Maria nella Chiesa": sottotitolo dell’opera che stiamo analizzando.

Come ormai sappiamo, l’approccio al tema mariologico, per il grande teologo-esegeta Joseph Ratzinger, non può che prendere avvio dalla Sacra Scrittura: da qui la parte prima "introduttiva" del volumetto in esame, dove si identifica come proprio "il luogo biblico della mariologia".

Nella parte seconda dell’opera [= "La fede mariana della Chiesa"] si analizzano i dogmi mariani: quello della verginità e della maternità divina di Maria, la sua esenzione dal peccato di Adamo e l’assunzione corporale nella gloria celeste.

Dopo aver visto, nel num. dello scorso Dicembre, il quadro d’insieme dei singoli dogmi mariani, come in un’ouverture di sinfonia che li inquadra nel loro contesto teologico-mariologico, seguiamo stavolta l’esposizione che fa Papa Ratzinger dei primi due visti ‘specularmente’ insieme: il dogma originario della verginità e maternità di Maria.

"Il più antico dogma mariano della Chiesa, il dogma mariano fondamentale, dice: Maria è sempre vergine ["semper virgo": Symbola, DS 10-30; 42/64; 72; 150], e madre; anzi, può essere chiamata "Madre di Dio" ["Theotókos": DS 251, Concilio di Efeso].

I due titoli sono uniti in modo strettissimo: quando la si chiama "Madre di Dio", noi usiamo anzitutto un’espressione dell’unità tra essere-Dio ed essere-uomo in Cristo, unità che è talmente profonda che, per gli avvenimenti umani, qual è la nascita, non si può immaginare un Cristo puramente umano, staccato dall’insieme del suo essere persona. Era stata questa l’argomentazione dei Nestoriani, i quali volevano si ammettesse solamente il titolo di "Madre di Cristo" [= Christotókos], al posto dell’appellativo "Theotókos". Ma in una simile dicotomia della figura di Cristo [nella quale il biologico-umano viene nettamente separato dall’essere divino], si celano concetti antropologici e teologici di grande importanza: dietro la formula "genitrice di Dio" vi è la convinzione che l’unità di questo Cristo sia tale che io non posso in qualche modo astrarre il Cristo puramente corporale, poiché nell’uomo è umano-corporale anche il corporale, come ci conferma la stessa biologia moderna.

[…] Ma se, per quanto concerne l’unità dell’uomo, essa è come la vede la fede dei Concili, allora la maternità di Maria ha profondamente a che fare col mistero dell’Incarnazione in quanto tale, e arriva al cuore del mistero stesso. In tal modo, la tesi cristologica dell’Incarnazione di Dio in Cristo diventa necessariamente mariologica, e in effetti essa lo fu fin dall’inizio. Viceversa, solamente se la cristologia è intesa in modo così radicale da toccare anche Maria e da diventare mariologia, è essa stessa radicale come dev’essere in base alla fede della Chiesa. Sicché il manifestarsi di un senso veramente mariologico è la regola per stabilire se sia veramente presente il contenuto cristologico [della fede].

[Nel Concilio di Efeso] la mariologia fu a difesa della cristologia; ciò non significa, evidentemente, istituire una concorrenza che sminuisce la cristologia, ma solo affermare che essa fonda il completo trionfo di una professione di fede in Cristo che, nella definizione dogmatica della divina maternità di Maria, ha raggiunto il suo pieno rigore.

La Chiesa credente, conformemente alla testimonianza di Matteo e di Luca, vide realizzata questa peculiarietà di una maternità che impegna tutto l’uomo per Colui che qui nasce, nell’unità di essere-madre e di essere-vergine di Maria; e, contemporaneamente, [si realizza] l’intreccio veterotestamentario di ‘benedetto’ e ‘non benedetto’, di ‘fecondo’ o ‘sterile’: elementi che si fanno conoscere in quest’unità come perenne contenuto di senso [di fede]".

In tale prospettiva, ripresa dal pensiero mariologico di Joseph Ratzinger e riportata già nell’intervento del num. scorso della nostra rivista [cfr. ibid., pp. 9-10], esaminiamo ora il fatto che l’unitarietà dei dogmi della perpetua verginità e della divina maternità di Maria va ricercata partendo dai singoli elementi scritturistici neotestamentari che li fondano.

Esaminiamo in questa 17ª puntata "I testi del Nuovo Testamento" [cfr. La figlia di Sion, o.c., pp. 37-45], riservandoci di coglierne successivamente "Il senso teologico" [cfr. ibid., pp. 46-58].

Si chiede Joseph Ratzinger: "Come si è formata la strada che condusse alla professione di fede nella maternità verginale di Maria?"; e aggiunge di voler solo, in risposta all’interrogativo, cercare di ripercorrere gli stadi principali nella crescita della relativa tradizione.

Inizia con Paolo, per il quale "il problema della nascita di Gesù non ha alcuna importanza sotto il punto di vista teologico, in quanto la sua fede si sviluppa tutta partendo dalla confessione della Croce e della Risurrezione". L’unico passo "mariano" di Paolo è dove dice che Gesù è "nato da donna" [Gal 4, 4]; ma per lui si tratta semplicemente di sottolineare che Cristo ha partecipato a tutta la sorte dell’essere-uomo, che è entrato pienamente nella ‘condition humaine’.

Sono piuttosto Matteo e Luca a mettere in luce la particolare funzione dell’albero genealogico, con il quale viene presentata l’origine di Gesù e insieme viene anche cercata una spiegazione della sua natura.

L’albero genealogico di Matteo mostra che Gesù è figlio di Abramo; ma lo raffigura prima di tutto come il vero Davide nel quale è stato adempiuto quel segno della speranza che questo Re era sempre più diventato per il suo popolo.

Luca va oltre, facendo risalire fino ad Adamo, "figlio di Dio" [Lc 3, 38], la geneaologia di Gesù. Adamo, cioè l’uomo in genere. Un albero genealogico che risale fino ad Adamo vuole mostrare che in Gesù è stata adempiuta non solamente la speranza di Israele in un Re, ma anche la richiesta dell’uomo in genere, di quell’essere che vaga e brancola alla ricerca di se stesso. Gesù è l’uomo per tutti gli uomini; l’uomo nel quale si compie il destino divino dell’uomo, la sua origine divina. In lui l’essere lacerato dell’uomo è stato unito ed è stato congiunto al Dio da cui discende e che egli cerca nel suo abbandono. Gesù è "Adamo", forma dell’uomo in assoluto. Lo è perché "è di Dio".

Ad ambedue gli alberi genealogici – quello di Matteo e quello di Luca – ciò che importa è la relazione storica ed umana di Gesù. Ma tutt’e due sono pure convinti che Gesù può essere il frutto conclusivo della storia solamente perché in lui ha fatto il suo ingresso nell’albero che si dissecca di questa storia una forza nuova, perché egli non viene solo "dal basso". Egli è frutto di questo albero, certo; ma l’albero può portare frutto solamente perché esso è fondato dall’esterno. Gesù trae origine "dal basso", ma egli discende contemporaneamente "dall’alto": le due verità non si contraddicono. Egli è completamente uomo, frutto di questa terra, ed è tale proprio perché non trae origine solamente da questa terra.

In Matteo ciò appare dal fatto che lo schematismo dell’albero genealogico, che collega un anello all’altro con il verbo "generò", viene rotto così nell’ultimo versetto: "Giuseppe, lo sposo di Maria, dalla quale è nato Gesù chiamato Cristo" [Mt 1, 16].

In Luca ciò appare quando Gesù è presentato non come figlio di Giuseppe, ma come colui che era "creduto" tale [cfr. Lc 3, 23], come colui che era giuridicamente classificato tale.

L’accenno misterioso che abbiamo qui davanti – prosegue nella sua profonda analisi il teologo Joseph Ratzinger – è stato ulteriormente sviluppato nelle storie dell’infanzia di Gesù [cfr. Mt 1, 18-25; Lc 1-2]. Al riguardo, basterà qui accennare in breve ad alcuni punti di vista del testo lucano, che sono importanti per la comprensione generale della figura di Maria.

1] Anzitutto, è già importante la localizzazione che Luca presenta, in voluta contrapposizione con la precedente storia di Giovanni Battista. L’annuncio della nascita del Battista avviene nel Tempio, come dire: nell’ordinamento ufficiale e prescritto dalla Legge; quello a Maria avviene ad una donna, in un luogo insignificante della semipagana Galilea che né Giuseppe Flavio né il Talmud nominano.

2] Il saluto a Maria [cfr. Lc 1, 28-32] è stato formulato con stretto riferimento a Sofonia 3, 14-17: è Maria la figlia di Sion alla quale sono rivolte le espressioni di quel testo: a lei viene detto: "Gioisci!"; a lei viene detto che "Il Signore è con te"; è lei che viene presa dall’angoscia perché il Signore è con lei per salvarla.

3] Nel saluto dell’Angelo compare il motivo portante con cui Luca presenta la figura di Maria in genere: è lei, in persona, la vera Sion alla quale si sono dirette le speranze in tutte le rovine della storia. È lei invero Israele, nel quale si uniscono inseparabilmente Antica e Nuova Alleanza, Israele e Chiesa. È lei il "Popolo di Dio" che porta frutto per la potenza di grazia di Dio.

4] Dobbiamo infine fare attenzione anche all’espressione con la quale viene misuratamente descritto il mistero del nuovo concepimento e della nuova nascita: "Lo Spirito Santo scenderà su di te, su te stenderà la sua ombra la potenza dell’Altissimo" [Lc 1, 35]: essa appartiene alla teologia culturale d’Israele, rimandando alla nube che stende la sua ombra sul Tempio ed indica così la presenza di Dio. Maria appare perciò come la "tenda santa" sulla quale comincia ad agire la presenza nascosta del Signore.

Prima di inoltrarci [alle prossime puntate] nell’analisi teologica complessiva di questi passi scritturistici neotestamentari, ci sarebbe ancora da rispondere alle due questioni relative: a] alla provenienza della tradizione che è stata ripresa da Matteo e da Luca, b] all’effetto continuato del messaggio all’interno dell’annuncio neotestamentario che deriva dai testi citati.

Ma anche di ciò parleremo in seguito, mancandone ora lo spazio.