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EL MAESTRO EN LA REFLEXIÓN TEOLÓGICA
DESDE LA ÉPOCA MODERNA HASTA NUESTROS DÍAS


Actas del Seminario internacional sobre
"Jesús, el Maestro"
(Ariccia, 14-24 de octubre de 1996)

por P. Bruno Forte

 

2. El triunfo moderno del sujeto: Cristo Maestro,
modelo de subjetividad comple
ta (5)

René Descartes lleva a cabo la aceptación especulativa de la nueva emergencia de la subjetividad. El "cogito, ergo sum" es la inscripción refleja de un acto existencial denso y concreto; es llevar a la palabra, de forma sistemática y con capacidad de refundar el universo del conocimiento, los derechos del sujeto, enraizados en el acto mismo de la razón. Justamente por haber sabido expresar el ansia de toda una época, la influencia de Descartes será enorme. Antes que maestro de contenidos, es maestro de pensamiento que educa a la búsqueda de una claridad y una evidencia que se convierten en norma y medida de la verdad del conocimiento. A pesar de la fascinación que despertará en muchos espíritus religiosos, la forma cartesiana se opone irreductiblemente al pensamiento del advenimiento divino, porque parte del movimiento "exodal" o peregrinante del hombre, en su aspecto cognoscitivo y elaborativo, y se detiene en él.. El Dios de Descartes es un producto de la razón, al que necesita como garantía suprema de su verdad y de la relación —insoluble en caso contrario— entre la "res cogitans" y la "res extensa", pero no es el Dios vivo subversivo e inquietante para el horizonte mundano. De ahí que, también por esto, sea amplia y profunda la reacción teológica y espiritual contra Descartes y el cartesianismo.

En el campo teológico, la necesidad de confirmar la objetividad de la verdad contra las aventuras de la subjetividad emergente lleva a la enseñanza católica especialmente a presentar sin solución de continuidad la reflexión intensamente especulativa de la Escolástica, pero empobreciéndola progresivamente de toda presencia de cristología concreta, lo que podría por lo menos dar la impresión de un propósito ejemplarista y subjetivista. El uso mismo de la Escritura se reduce cada vez más a una colección de argumentos probativos o de sentencias piadosas, hasta llegar a la aridez conceptiva de los manuales. No sorprende, por tanto, que la piedad cristológica, separada de la teología de las Escuelas, se alimente en otros cauces, que irán desde el hincapié que se hace en la unión con Cristo, característico de Pierre de Bérulle († 1629), a la espiritualidad del anonadamiento en conformidad con Aquel que es sacerdote y víctima, al rigorismo jansenista de Cristo juez y a la devoción al Sagrado Corazón, como camino para entrar en lo íntimo del misterio de Cristo Amor, cuyos pensamientos, afectos y deseos deben descubrirse e imitarse (San Juan Eudes, † 1680). Aunque se mantenga en el protestantismo la acentuación cristológico-bíblica de los orígenes, no es menos cierto que se perfilarán en todo su alcance las consecuencias de la exageración del principio subjetivista implícito en los orígenes de la Reforma: la piedad confesional desarrollará temas intimistas acompañados por un rigorismo moral, como en el pietismo iniciado por Philipp Jakob Spener († 1705), mientras que la reflexión sobre la Escritura se abrirá a los desafíos de la razón iluminista, no sólo con el nacimiento de la exégesis crítica —que por lo demás tiene en el oratoniano Richard Simon un iniciador en el campo católico—, sino también y especialmente con los avances del reduccionismo racionalista.

Hay un nombre que se impone por encima de todos en el escenario de la resistencia anticartesiana, y el del gran napolitano Juan Bautista Vico, el pensador que, «desde un rinconcito muerto de la historia», reacciona genialmente a la apresamiento de la subjetividad absoluta y restablece la relación exacta con la objetividad en la circularidad propia del conocimiento histórico.(6) Su anticartesianismo es sobre todo rechazo del principio de que el hombre es sólo razón, en nombre de la recuperación del sentimiento, de la fantasía y de la propia razón como razón concreta. El "cogito", en conclusión, se ve como constatación de una presencialidad que en modo alguno puede ser criterio exclusivo o fuente absoluta de conocimiento. El criterio de la verdad debe buscarse, por tanto, en el sentido de la explicación, no en el de la mera deducción interna del pensamiento: se conoce una cosa cuando se la explica en sus causas, en su proceso histórico. Y se explica así una cosa cuando se la hace, y por tanto cuando puede presentarse su evolución, su vida: "verum ipsum factum". De este modo, el sentido profundo del axioma de Vico: "verum et factum convertuntur", se opone tanto a una reducción idealista de lo real a lo ideal, cuanto a un apresamiento materialista de lo ideal en lo real, para establecer una correlación exacta de subjetividad y objetividad en el conocimiento, que no sacrifique ni el valor informativo, el dato, ni la trascendencia de la norma, la verdad divina sobre la que se mide la capacidad epestimológica de la mente humana. La correlación de verdadero y efectivo está por tanto abierta siempre: no se da una linealidad progresiva, sino la posibilidad de una serie interminable de corsi y recorsi, que no expresan una ley abstracta del eterno retorno, sino la permanencia concreta de la libertad y de sus posibilidades de caída y de recuperación. La historia es para Vico una historia abierta. En ella el paso a estadios sucesivos y superiores de civilización revela una heterogénesis de los fines que remite a la intervención de la Providencia divina, simultáneamente transcendente y soberana e inmanente a la vicisitud de sus criaturas. Lejos de entrar en disputa con el hombre, la Providencia abre de la forma más radical a lo nuevo, al más allá de y al más.

Una indicación de la posibilidad de aceptar en el pensamiento de la fe las geniales intuiciones de Vico y su alma profundamente anticartesiana puede encontrarse en otro gran napolitano, san Alfonso de Ligorio.(7) Su teología moral y sus escritos espirituales —que tendrán una amplísima influencia en el mundo cristiano— conjugan de forma admirable el sentido de la divinidad de Dios con el de la humanidad del hombre y con el pensamiento de su encuentro en Jesucristo: si la afirmación rotunda de lo sobrenatural evita a Alfonso la caída en racionalismos áridos, la intensa percepción de lo humano le hace desconfiado y liberador en relación con el rigor jansenista. En él, la circularidad de éxodo y de advenimiento es total, con un respeto limpio de las diferentes propiedades de los dos, síntesis que es fruto del mundo mismo en el que han nacido y se han desarrollado las fecundas intuiciones de Vico. La referencia a Jesucristo en Alfonso nada tiene que ver con un modelo moral abstracto y lejano, sino que es siempre y sólo una experiencia del amor del Dios vivo, que resulta posible en Él. Al amor corresponde sólo el amor, y sólo amando y dejándose amar se aprende a amar.(8) Jesucristo es el Maestro en la dulzura y en la fuerza de su amor, que atrae y forma el corazón y la vida: «El Señor del mundo se humilla hasta tomar forma de esclavo... Nos amó, y porque amaba se abandonó al dolor, a las ignominias y a la muerte más penosa que haya padecido hombre alguno en la tierr.(9) «Es el mismo amor que enseña a no hacer nunca nada que desagrada a Dios y a hacer todo lo que le agrad.(10)

La aparición de la subjetividad, sin embargo, no se mantiene en el avance de la mentalidad moderna dentro del equilibrio conseguido por Vico y san Alfonso. El proceso puesto en marcha con el Humanismo y la Reforma desemboca, por el contrario, en un triunfo del sujeto que es la vicisitud del Iluminismo, tanto en su traducción práctica, que es la revolución francesa, como en su expresión teórica, que es el idealismo alemán. El proceso es complejo, pero puede ser evocado y, al menos en parte, comprendido en su más alta formulación refleja, la producida por G.W.F. Hegel. Éste quiere pensar la vida llevando a la palabra el movimiento, la contradicción y la superación, que animan nuestra existencia y la historia. En él la verdad no está hecha de esencias inmutables y eternas, no es un objeto; es un devenir perenne, que afirma, niega y actúa para superarse nuevamente a sí misma. El pensamiento adquiere así una formidable dignidad práctica, es conciencia y factor de cambio, movimiento del espíritu que se supera inagotablemente en la historia real de los hombres. Contra el pensamiento del estancamiento y de la identidad muerta, la filosofía debe pensar la vida y por tanto también la contradicción como momento propio de todo devenir, la relación como tejido concreto de encuentros en que se sitúan el sujeto y el objeto, y la unidad como reconciliación final, rica de todo el dinamismo del proceso, y sin embargo momento siempre nuevamente inicial. Todo esto constituye la fascinación y la belleza de la filosofía hegeliana: la vida del pensamiento y el pensamiento de la vida... Se puede comprender desde esta perspectiva que justamente desde la cristología es de donde arranca el poderoso monismo hegeliano del Espíritu: el encuentro entre el Espíritu y la historia, que manifiesta a ésta como fenomenología del Espíritu absoluto en el proceso eterno de su realización dialéctico, se verifica en Jesucristo, el hombre divino o el Dios humano, que es en sí mismo la autoconciencia universal, en quien todo encuentra paz y conciliación. Una conciliación y una paz, sin embargo, de un mundo cerrado sobre sí mismo, satisfecho racionalmente de sí, incapaz de hospedar la Diferencia y de respetar su preeminencia, y por tanto expuesto al final al arbitrio de la razón despótica, inevitablemente totalitaria y violenta, como será la razón ideológica en todas sus expresiones.

Y es precisamente este aspecto el que constituye el riesgo y la deficiencia de la filosofía hegeliana. Demasiado ambicioso resulta el proyecto de un pensamiento que abarque la fluidez perenne de la vida en una especie de «triunfo báquico donde no hay miembro que no esté borracho». Detenerse parece inevitable, y la mitología hegeliana del concepto, la victoria final del sistema sobre la fluidez permanente de la vida real, es simultáneamente es repliegue de Hegel y la tentación que se asoma a quien acepte su desafío. La razón necesita una reconciliación completa para sentirse segura y pacificada, y Hegel parece no saber resistir a la seducción de este pacificación última. Le empujaba a ello cierta presuntuosa conciencia de ser la mies, el fruto maduro de toda una época. Las exigencias de la subjetividad moderna fueron en él llevadas a su tensión extrema, más allá de la cual no parece que hubiera más que desierto y aburrimiento. Le empujaba a ello el freno reaccionario que siguió a la revolución francesa y que pedía restauración y tranquilidad, orden ideal frente al desorden experimentado en lo real. Y le empujaba a ello la actitud instintivamente defensiva —y tan ampliamente humana— del pensamiento, especialmente si muy ejercitado, en relación del "plus ultra". El filósofo del acontecer termina así cerrando el movimiento de la vida en la tranquilidad del sistema, en la reconciliación de aquel monismo del espíritu que no deja ya espacio a la novedad del futuro y a las sorpresas del advenimiento. En esta luz Jesús Maestro no es Aquel en quien el proceso del mundo ha sido definitivamente publicado y realizado: «Lo que representa la vida de Cristo... es el proceso de la naturaleza del espíritu, Dios en la forma humana. Este proceso es en su desarrollo el progreso de la idea divina hacia la más alta escisión, hacia lo contrario del dolor y de la muerte que es ella misma la conversión absoluta, el amor supremo, en sí mismo el negativo del negativo, la absoluta reconciliación, la superación de la oposición del hombre con Dios y el final, que se resuelve en el esplendor que es la acogida gozosa de la naturaleza humana en la divina. El primero, Dios en la forma humana, es real en este proceso, que muestra la separación de la idea y su unificación, su realización como verdad. Esta es la totalidad de la histori.(11)

No obstante, si «Hegel negó el futuro, ningún futuro negará a Hege.(12) Él negó el futuro porque absolutizó el evento de la razón, celebrando así el triunfo de la subjetividad moderna. Sin embargo, el futuro del pensamiento no podrá negar su problema, el desafío a pensar la fuerza de la vida para transformarla y transformar la historia. El hechizo hegeliano inspirará empresas de derecha y de izquierda, la recuperación de la singularidad y la lucha de clases. En todas estas tentativas, tan diferentes entre sí, revivirá el esfuerzo hegeliano del concepto, es decir, el rechazo de una teoría abstracta en favor de un ideal cargado de la concreción dialéctica de lo real y por tanto de la pasión de la historia. Ni siquiera el pensamiento teológico podrá negar a Hegel en lo que tiene de desafío y problema, y esto no sólo porque también esté provocado éste por la emergencia de la subjetividad moderna, sino por estar más que ningún otro disponible para este esfuerzo de pensar la vida. Se ve en esto que las raíces hegelianas son teológicas: el pensamiento del encuentro entre el Absoluto y la historia, que es la encarnación de Dios, es el alimento profundo de la radicalidad de la antítesis y de la profundidad de la síntesis de las que vive el sistema hegeliano.

Esto explica de qué manera todo un mundo teológico cristiano haya podido sentir el influjo cautivador de Hegel: Schleiermacher verá en la religión una "provincia del espíritu", es decir, una dimensión de la subjetividad abierta al sentimiento de la infinita dependencia que encuentra en Cristo su forma ejemplar. La búsqueda de un valor universal del Crucificado Resucitado que le haga alzarse a "verdad de razón" por encima de la pobre y contingente "verdad de hecho" de su existencia histórica, llevará a destacar a Cristo como ejemplo puro y altísimo de conciencia moral. Gotthold Efraim Lessing presenta a Jesús como «el primer maestro digno de fe y atento a la vida práctica... digno de fe por las profecías que parecieron verificarse en él; digno de fe por los milagros realizados; digno de fe por su resurrección después de la muerte con la que había sellado su doctrina... Atento a la vida práctica, porque una cosa es esperar y creer en la inmortalidad del alma como se cree y espera en una especulación filosófica plausible, y otra fundar sobre esta fe la propia vida interior y exterior». Pero Lessing añade: «Dejo sin respuesta la pregunta sobre la posibilidad de la resurrección y de sus milagros, y ni siquiera intento resolver la cuestión de la naturaleza real de la persona de Cristo. Todo esto podía tener su importancia entonces para convencer a la aceptación de su doctrina; ahora ya no es necesario para reconocer su verda.(13) Jesús se convierte en modelo del alma que ha sabido vivir hasta el fondo la dependencia absoluta de Dios y la entrega incondicional a los demás: «El ideal de la humanidad grata a Dios... sólo podemos concebirla nosotros mediante la idea de un hombre que no solamente haya estado dispuesto a realizar todos los deberes humanos y al mismo tiempo a difundir en derredor suyo el bien del modo más intenso posible por medio de la doctrina y el ejemplo, sino dispuesto también, a pesar de toda tentación y halago, a someterse a dolores mayores, incluida la muerte más ignominiosa, por el bien del mundo y también por el de sus enemigo.(14) Cristo será visto como la proyección de la autotrascendencia del hombre (L. Feuerbach) o será modelado sobre la base del criterio de la razón indagadora, declinándose con las numerosas imágenes propuestas en las vidas de Jesús de la "Leben-Jesu-Forschung". Estas imágenes del Nazareno maestro de vida justamente en su humanidad ordinaria, esbozadas en la investigación de su rostro auténtico, llegarán al mismo resultado de proyectar sobre Jesús el deseo, los gustos y las aspiraciones de una época: ¡El Jesús de un protestante liberal es sólo un protestante liberal! (15)

La reacción a estas tesis se expresará no sólo en la crítica y el rechazo de las reducciones liberales y de las tentaciones racionalistas, sino también en la tentativa positiva de oponer al triunfo de la subjetividad la recuperación, necesaria y saludable, de la objetividad. Si la Escuela de Tubinga se esforzará por llevar a cabo esta recuperación mediante el recurso al dato de la historia —evidenciando cómo «fe cristiana y teología se apoyan en la palabra divina pronunciada una vez por todas en la historia y con la acción histórica de Dios», y cómo por eso mismo «la teología como tal no tiene nada que ver con las ideas generales y con los principios abstractos, sino con la historia»,(16) y por tanto con un Maestro vivo y viviente que es el Señor Jesús resucitado de los muertos—, la Neoescolástica querrá contraponer al naufragio moderno en la subjetividad el sentido fuerte y puro de la objetividad como se expresó en los grandes maestros que cristianizaron a Aristóteles. En esta línea, sin embargo, «el moderno pensamiento histórico y la fe católica aparecieron desde el principio como términos contradictorio,(17) y la comunicación de lenguajes tan diversos como el de la dialéctica medieval y el de la razón moderna resultó imposible: Cristo Maestro será contrapuesto —cual pared contra pared— al magisterio de la razón absoluta y enloquecida. Kierkegaard reaccionará a su vez contra la reducción idealista de Cristo (pero también contra cierto abstractismo racionalista y evasivo de determinada teología...) reclamando el valor infinito de su singularidad: «Cristo es el hombre humilde y sin embargo el salvador de la humanidad... el signo del escándalo y el objeto de la fe...). La invitación de Cristo "se encuentra en la encrucijada que divide la muerte de la vida...»: teniéndole en cuenta a él «parten dos caminos, uno lleva al escándalo y el otro a la fe, pero nunca se llega a la fe sin pasar a través de la posibilidad del escándal.(18) La impresión que deja la reacción cristiana al desafío hegeliano, por tanto, es por una parte la de un sometimiento a la razón moderna (hasta los epígonos del modernismo) y, por otra, la de una clausura y un rechazo sin diálogo suficiente. El problema crítico que el siglo XIX deja abierto a la conciencia de la fe será, por consiguiente, el de una conciliación más profunda entre la fidelidad al Eterno y la fidelidad al tiempo moderno, entre la objetividad del Dios vivo y el descubrimiento de la subjetividad del hombre. Y del tema de Jesús Maestro, por las declinaciones a las que se presta entre objetivismo y subjetivización exasperada, será un valiosísimo papel de tornasol de esta confrontación. (regrese al sumario)

Sigue: El retorno a la historia en las teologías del siglo XX: Jesucristo, el Maestro viviente en nosotros

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 Jesús Maestro ayer, hoy y siempre   Excursus histórico-carismático

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